Fazlur Rahman Malik (1919–1988), 20. yüzyıl İslam düşüncesinde geleneksel yapıyı en kökten sarsan, hem Doğu’da hem Batı’da fırtınalar koparmış bir “neo-modernist” filozoftur. Onun entelektüel projesi; İslam’ı geleneksel ulemanın “lafızcı/şekilci” kıskacından ve Batı kökenli sekülerizmin “yok edici” etkisinden aynı anda kurtarma çabasıdır.
Rahman’ın İslam ve Modernite (Islam and Modernity) adlı başyapıtında formüle ettiği hermenetik (yorum bilgisi) yöntem, tamamen metnin “tarihsel bağlamı” ile “bugünkü değeri” arasındaki ilişki üzerine kuruludur. Bu formül iki temel hareketten oluşur. İlk adım olarak ayetlerin indiği 7. yüzyıl Hicaz toplumunun sosyo-ekonomik, kültürel ve siyasi şartlarını inceleyerek, o somut hükmün arkasındaki ahlaki-ilkesel özü (ratio legis / illeti) bulup çıkarmayı savunur. İkinci adım olarak: O tarihsel ortamdan soyutlanan “genel ilkeyi” alıp, bugünün modern dünyasının şartlarına göre yeniden somutlaştırmak ve çağa uygun yeni hukuki/sosyal kurallar üretmek olarak açıklanır. Temel söylemine baktığımızda Kur’an’a yönelik anlayış ve tanımının, Allah’ın tarih içerisinde cereyan eden durumlara peygamberin zihni vasıtasıyla verdiği cevaplardır. (…) Cereyan eden toplumsal değişmeyi gözlerimizi kapayarak görmezlikten gelip, hâlâ Kur’an’ın kurallarını lafzi manası ile uygulamakta ısrar etmek, Kur’an’ın toplumsal ve ahlaki gayelerini kasten yok etmektir. Şeklinde bir rasyonalist reform arayışında olduğu söylenebilir. Kur’an’daki toplumsal ve hukuki hükümleri (muamelat) o dönemin şartlarına bağlı geçici birer “kabuk”, bu hükümlerin hedeflediği ahlaki adaleti ise evrensel birer “öz” olarak görür. Neyin “öz” (evrensel ilke), neyin “kabuk” (tarihsel form) olduğuna kim, hangi nesnel kriterle karar verecektir? Bu yöntem, yorumcunun kendi ideolojik, siyasi veya modern eğilimlerini “Kur’an’ın asıl amacı” diyerek metne dayatmasına (eisegesis) kapı aralar.
Örneğin Rahman; miras hukuku, ceza hukuku veya kadın-erkek ilişkileri gibi konuları tamamen tarihselleştirirken, ibadet alanını (namaz, oruç vb.) bu değişimin dışında tutar. Eleştirmenler haklı olarak sorar: Eğer tarihsel ve kültürel bağlam bu kadar belirleyiciyse, ibadetlerin formu neden tarih dışı kalsın? Bu durum, Rahman’ın kendi içinde metodolojik bir tutarsızlık yaşadığını gösterir.
İslam (Islam) adlı eserinde de vahiy sürecini ve şahsiyetini açıklarken kullandığı dil, onun Pakistan’daki görevinden istifa edip sürgüne gitmesine yol açan en hassas kırılma noktasıdır. Kur’an’ın hem ilahi olduğunu hem de Hz. Muhammed’in iç dünyası ve zihniyle organik bağları bulunduğunu savunur. Rahman’ın vahyi Peygamber’in “zihni”, “psikolojisi” ve “tarihsel tecrübesiyle” bu denli iç içe geçirmesi, vahyin aşkın (transandantal) ve objektif niteliğini zedeler. Bu yaklaşım, vahyi ilahi bir kelam olmaktan çıkarıp peygamberi bir “deha ürününe” veya tarihsel şartların doğurduğu dinsel bir psikolojiye indirgeme riski taşımaktadır.
Ulema, hadislerin Hicri 2. yüzyılda birdenbire ve keyfi olarak “icat edildiği” fikrini kesinlikle reddeder. Hadislerin daha Hz. Peygamber hayattayken yazılmaya ve ezberlenmeye başlandığını (Sâhifeler dönemi), isnad sisteminin ise uydurmacılığı engellemek için dünyada eşi benzeri görülmemiş bir “tarihsel eleştiri süzgeci” olduğunu savunurlar. Rahman’ın yaklaşımının, İslam tarihinin en parlak beyinlerini (Buhari, Müslim vb.) devasa bir sahtekarlığı gözden kaçırmakla ya da bunun ortağı olmakla itham etmek anlamına geldiğini belirtirler.
Eğer somut, lafzi hadis metinleri ortadan kaldırılır ve yerine sadece soyut bir “Sünnet ruhu” konursa, dinin pratik alanı tamamen savunmasız kalır. Ulemaya göre somut bir metin desteği (Hadis) olmadan, “Peygamber’in amacı neydi?” sorusuna her çağ, her siyasi güç veya her ideoloji kendi keyfine göre bir cevap verecektir. Bu durum, İslam’ı nesnel bir din olmaktan çıkarıp tamamen göreceli (rölativist) bir felsefeye dönüştürür. Kur’an-ı Kerim namaz kılmayı, zekat vermeyi, hacca gitmeyi emreder ancak bunların pratik detaylarını (nasıl yapılacağını) açıklamaz. Ulema sorar: Hadis metinlerini tarihsel veya uydurma ilan edip tasfiye ettiğimizde, somut ibadet formlarını ve İslam hukukunun nüvesini neye göre şekillendireceğiz? Hadisler olmadan Kur’an-ı Kerim, pratik karşılığı olmayan teorik bir hitaba dönüşme riski taşır.
Sosyolog Pierre Bourdieu’nün “habitus” (bireyin içine doğduğu ve içselleştirdiği toplumsal çevre/refleksler) ve “kültürel sermaye” kavramları üzerinden baktığımızda, Fazlur Rahman’ın en büyük çıkmazı, önerdiği dindarlık modelinin aşırı yüksek bir kültürel sermaye gerektirmesidir. Rahman’ın “Çift Aşamalı Hareket” yöntemiyle Kur’an’dan hüküm üretebilmek için bir Müslüman’ın antik Arap toplumunun sosyolojisini bilmesi, klasik filolojiye hakim olması, Batı hermenetiğini yalamış yutmuş olması gerekir. Bu durum, dini sıradan insanların (işçinin, köylünün, esnafın) elinden alıp “akademik bir seçkinler sınıfının” tekeline verir ve bilginin esiri eder. Din, sosyolojik bir yapıştırıcı olmaktan çıkıp, entelektüellerin laboratuvarında dönüştürülen steril bir projeye dönüşür. Rahman, avamın/halkın dinsel pratiklerini (ki bu pratikler toplumsal dayanışmayı sağlar) küçümseyerek, tabandan kopuk bir “aydın dindarlığı” kurgulamıştır. Rahman, Kur’an’ın hukuki ve toplumsal hükümlerini “tarihselleştirerek” (yani onların o döneme ait olduğunu söyleyerek) aslında toplumun sığındığı o sabit, değişmez kutsal şemsiyeyi deler. Sürekli değişen, zamana göre esneyen, “bugün geçerli olan yarın olmayabilir” diyen bir din algısı, sosyolojik düzeyde kitlelerde anomi (kuralsızlık, yönünü kaybetme ve güvensizlik hissi) yaratır. Sıradan insan, her an değişebilen soyut ahlak ilkelerinden ziyade, hayatını düzene sokacak somut, katı ve dondurulmuş kurallara (geleneğe) ihtiyaç duyar. Rahman, geleneği yıkayım derken, toplumun ruhsal ve sosyal güvenlik mekanizmasını sarsmıştır.
Rahman’ın projesi özgün bir İslami sıçramadan ziyade, Batı aydınlanmasının, rasyonalizminin ve modern ulus-devlet yapısının değerlerini “veri” (mutlak doğru) kabul eden savunmacı bir reflekstir. “İslam aslında demokrasiyle, kadın haklarıyla, kapitalist piyasa rasyonalitesiyle uyumludur” mesajı verme kaygısı güder. Rahman, Kur’an’ı modern dünyaya uydurmaya çalışırken, modern dünyanın bizzat kendisini (kapitalizmi, sekülerizmi, bürokrasiyi) sosyolojik bir eleştiriye tabi tutmayı ıskalar. Onun gözünde modern dünya, rasyonel bir şekilde entegre olunması gereken kaçınılmaz bir realitedir. Bu da onun projesini Batı merkezli sosyolojik yapıya bağımlı hale getirir.
NEDEN PAKİSTAN’DA SÜRGÜN, BATI’DA KÜRSÜ?
Bir fikrin toplumsal alıcılığı, o toplumun sınıfsal ve kurumsal yapısıyla doğrudan ilgilidir. Fazlur Rahman’ın kendi hayat hikayesi, tezlerinin sosyolojik başarısızlığının en somut kanıtıdır.
Eyüp Han, ülkeyi modernleştirmek istiyordu ve bunun için geleneksel ulemanın nüfuzunu kıracak, rasyonalist bir İslam yorumuna ihtiyaç duyuyordu. Rahman, İslam Araştırmaları Enstitüsü’nün başına getirilerek devletin resmi ideoloğu konumuna oturtuldu. Fazlur Rahman, fikirlerini toplumsal bir talep doğrultusunda, aşağıdan yukarıya doğru yaymadı. Aksine, askeri bir diktatörün (Eyüp Han) kanatları altında, tepeden inme bir reform programının mimarı oldu. Halkın gözünde Rahman, dinsel bir reformcu değil; sömürgeci İngilizlerin bıraktığı bürokratik elitlerin, dindar halkı kontrol etmek için kullandığı bir “aparat” idi. 1970’ler ve 80’ler, Batı’nın radikal ve anti-kapitalist İslamcı akımlara karşı (özellikle 1979 İran Devrimi sonrası) “makul, rasyonel, Batı değerleriyle barışık” bir İslam yorumu aradığı döneme denk gelir. Fazlur Rahman’ın neo-modernizmi, Batı jeopolitiği için “İslam dünyasında desteklenmesi gereken aydınlık yüz” profilini kusursuz şekilde dolduruyordu. Bu da onun fikirlerinin Müslüman toplumların doğal yatağında değil, Batı kapitalizminin ve akademisinin konforlu alanlarında yeşerebildiğini gösterir.
SONUÇ
Fazlur Rahman, “Kitabi/Metinsel” bir İslam ile “Toplumsal/Yaşayan” İslam arasındaki makası kapatmak isterken, o makası daha da açan trajik bir figürdür.
Toplumu dönüştürmek için tasarladığı entelektüel alet çantası o kadar lüks ve elitist kalmıştır ki; ne geleneksel cemaat yapılarını ikna edebilmiş, ne modernleşmenin getirdiği yabancılaşmaya derman olabilmiş, ne de sekülerleşme dalgasının önünü kesebilmiştir. Projesi, dindar kitlelerin sosyolojik kodlarını ve dinsel güvenlik ihtiyacını doğru okuyamayan her aydın hareketi gibi, marjinal bir akademik akım olarak kalmaya mahkum olmuştur.