Uygur İslamcı Modernist Hareketler: Çin Devleti Ötesinde Reform ve Yeniden Canlanma

Yazan: Leila Isa

 

Düzenleyenler: Max Kabjian ve Leïla Van Glabeke, Hakemler: Sophie Bright ve Alex Bagdade

 

Giriş

 

1999 yılında, Abdullah adında genç bir Uygur erkek, namazın sonunda yüksek sesle “Amin” dediği için yerel imamla tartışmaya girdi ve bu küçük bir suç olarak değerlendirilerek tutuklandı. Abdullah, başına gelen bu zorlu durumu, “kafir Çinliler” için çalıştığını iddia ettiği bu “devlet imamı”na yükledi (Smith-Finley, 2013: 252). Görevinin doğası gereği, bu imam devlet tarafından yönetilen Çin İslam Derneği’nin denetimine tabiydi ve “vatansever ve siyasi açıdan sağlam” vaazlar vermesi gerekiyordu (Irwin, 2021); bu durum, 1990’larda Sincan Uygur Özerk Bölgesi’nde (“Uygur bölgesi”) gergin bir çatışma noktası oluşturdu, [1] Doğu Türkistan olarak da bilinen bu dönemde, birkaç “devlet imamı”, “sadakatsizlik” suçlamasıyla Uygur militanlar tarafından öldürüldü (Thum, 2014: 334). Bu şiddet, Uygurların dini kimliğini güvenlik meselesi haline getirme ve seçici bir şekilde ortadan kaldırma yönündeki devam eden bir projenin ortasında, Uygurlar ile Çin Halk Cumhuriyeti (“ÇHC”) arasında yaşanan daha geniş çaplı bir mücadelenin bağlamında değerlendirilmelidir (Finley, 2013; Harris, 2020; Byler, 2022). İmam ile Abdullah arasındaki bu tartışma, Abdullah’ın kendi kaderini tayin etme politikasıyla desteklense de, aynı zamanda teolojik bir anlaşmazlıktı; İmam, muhtemelen Abdullah’ın “Amin” demesine karşı çıktı çünkü bu, Hanbeli mezhebine ait bir dua ritüelidir; bu da Selefi bir yönelimi işaret eder ve Uygurların geleneksel Hanefi mezhebinden sapma anlamına gelir (Waite, 2007: 170). Bu ihtilaf, yirminci yüzyılın sonlarına doğru Uygur İslam’ının nasıl birbiriyle ilişkili iki mücadelenin sahnesi haline geldiğini göstermektedir: Çin devletine karşı dışa dönük bir kampanya ve ortodoksluk üzerine içe dönük bir dini ihtilaf.

 

Bu makalede, dini unsurların yerine açıkça siyasi unsurların ön plana çıkarılmasını ve akademik literatürde Uygur İslamı’nı bölgedeki Çin sömürge egemenliğine karşı direnişin temel bir bileşeni olarak tasvir etme eğilimini değerlendiriyorum (Fuller ve Lipman, 2004; Rudelson ve Jankowiak, 2004; Smith-Finley, 2013). Ardından, bu argümanların birçok Uygur Müslümanının dindarlığını anlama ve ifade etme biçimiyle uyumlu mu yoksa çelişkili mi olduğunu değerlendiriyorum. Yukarıdakileri incelemek amacıyla bu makale şu soruyu soruyor: Uygur İslamcı hareketlerinin ortaya çıkışı ve iç dinamikleri ile moderniteyle olan ilişkileri, Çin devleti bağlamında ne ölçüde anlaşılabilir?

 

Öncelikle, Uygur İslam’ının siyasi yapılarla ilişkili olarak analiz edildiği ve benim “işlevselci çerçeve” olarak adlandırdığım yaklaşımı sunuyor ve değerlendiriyorum. Birçok kişi, Uygur İslam’ının en iyi şekilde bir seferberlik aracı ve Çin egemenliğine karşı “sembolik direniş”in bir ifadesi olarak kavramsallaştırılabileceğini savunmaktadır (Smith-Finley, 2013: 258). Çağdaş Çin’in en kuzeybatı bölgesi olan Doğu Türkistan’da, en az 12 milyon Uygur ve diğer Türk kökenli azınlıkların (Byler, 2022: x) çoğunun Çin yönetimini meşru görmediği düşünülmektedir (Bellér-Hann ve ark., 2009: 1). Çin devleti, on sekizinci yüzyılın ortalarından beri bölgede aralıklı olarak varlık göstermiştir (Gladney, 1990; Millward, 2021); bu varlık, Qing İmparatorluğu’ndan Çin Cumhuriyeti’ne ve oradan da Çin Halk Cumhuriyeti’ne geçişlere rağmen izlenebilir. 20. yüzyılın sonlarından bu yana Çin Halk Cumhuriyeti, Uygurlar ve diğer Türk azınlıklara karşı kitlesel güvenlikleştirme ve asimilasyon politikası uygulamaktadır (Greitens, Lee ve Yazici, 2020: 24); bu politika, 2017 yılından itibaren kitlesel gözaltı ve zorla çalıştırma programları şeklinde kendini göstermiştir (Tobin, 2021: 94). Uygur İslamcı hareketleri, kısmen bu sömürücü sosyoekonomik ve siyasi koşullar üzerinden anlaşılabilir.

 

Ancak bu devlet merkezli analiz, Uygur İslamı’nı tamamen reaktif bir olgu olarak tasvir etmeye yol açmaktadır. Dikkatin tarihsel araştırmalara ve etnografik anlatılara yönlendirildiği somut bir çerçeve, “itaat yapıları içindeki insan iradesini” (Mahmood, 2001: 205) ve Uygur İslamcı hareketler içindeki emik dinamikleri ön plana çıkarmayı amaçlamaktadır. Bu bakış açısını uygulayarak, Uygur İslamcı modernist hareketlerin iki dalgasının bu sömürgeci yapıya karşı yöneltilmediğini, aksine İslam bağlamında modernliğin sahiplenilmesi üzerine içsel bir çekişmeyi içerdiğini savunuyorum. “Modernite”, imparatorluk tarafından taşınan ve imparatorluğu oluşturan epistemolojik bir yapıdır (Quijano, 2007). Modernite aynı zamanda sabit bir kategori değildir; Uygur Müslümanları, yirminci yüzyılın sonlarında asimilasyoncu, ateist bir ulus-devlet altında Çin merkezli ölçütlerle değerlendirilen bir modernite standardına dönüşen geç Qing medeniyet paradigmalarına tabi tutulmuştur. Bu koşullar tarafından şekillendirilen ve içinde modernitenin öne çıktığı iki Uygur İslami hareketi olmuştur: “Cedidci” ve “Sünnätçi” hareketleri [2]; bunlar, on dokuzuncu yüzyıl sonundan itibaren başlayan daha geniş küresel İslami reform dalgasının ve 1970’lerin sonlarından itibaren başlayan İslami canlanmanın bir parçasıdır.

 

Uygur İslamı üzerine yapılan ve bu hareketleri sıklıkla birbirinden ayrı ele alan çalışmalardaki boşluğu doldurmak amacıyla, Cadidiler ve Sünnätçiler hareketlerini aynı geniş analitik çerçeveye yerleştiriyorum (Brophy, 2016; Smith-Finley, 2013). Hem Cadediler hem de Sünnätçiler, farklı gündemler doğrultusunda emperyal epistemolojileri benimsemek suretiyle İslam toplumlarını modernize etme çabası içinde, ulusötesi İslam düşüncesiyle ilgilenen hareketlerdi. Dini eğitim almamış sıradan Uygur toplulukları içinde, seçkinlerin önderlik ettiği İslami hareketler parça parça benimsenmiş ve “geleneksel” Sufi etkisindeki uygulamalarla harmanlanmıştır. Ürümçi’deki kırsal-kentsel göçmen topluluğu ve güneydeki bir kadın Kuran okuma grubu, yoğunlaşan zulüm ortamında bu sentezi ortaya koymaktadır (Harris, 2020; Byler, 2022). Uygur toplumunun daha geniş bir yelpazesini öne çıkararak, dini eğitim almış erkek reformcuların söylemi ile halkın dini uygulamaları arasındaki uçurumu ortaya koyuyorum; burada “modern” canlanma eğilimli dindarlık, alt sınıf dini topluluklara anlam ve yapı kazandırmak için kullanılan geniş bir İslam paradigmaları repertuarı içinde yer almaktadır. Bu örneklerin kapsamlı bir analizi, işlevselci bir yaklaşımla ifade edilebileceğinin ötesinde, Uygur İslamı’nın içsel bir çeşitliliğine işaret etmektedir.

 

Uygur Müslümanlarının modernite kavramıyla olan karmaşık etkileşimini ortaya koyarak, Uygur İslam’ını münhasıran Çin devletiyle ilişkili olarak konumlandırmanın sınırlarını ortaya koyuyorum. Müslüman öznelliklerini daha iyi temsil etmek amacıyla, derinlemesine kök salmış dini inançları aşırı derecede araçsallaştırma eğilimini sorun olarak ele alıyorum (Euben 1999). Buna ek olarak, bu makale, Uygur İslam’ını reaktif bir terör tehdidi olarak nesneleştiren Çin Halk Cumhuriyeti retoriğine ve Uygur dindarlığını ara sıra yaşanan acılara verilen bir tepki olarak düzleştirme eğiliminde olan Batı medyası anlatılarına karşı çıkmaktadır. Bunun yerine, Doğu Türkistan’da devam eden devlet şiddeti ve dini baskının nedenlerini ve sonuçlarını anlamamız için vazgeçilmez olan bir yaklaşım olarak, Uygur İslam’ının derinliğini, dinamizmini ve çok boyutlu doğasını dikkate alma gerekliliğine işaret ediyorum.

 

Birinci Bölüm

Uygur Çalışmaları Literatürünün Gözden Geçirilmesi: Çin Devleti’nin Ötesine Bakmak

 

Uygur bölgesindeki güncel sömürgeciliği anlamak için Çin devleti ve onun imparatorluk geçmişinin analizi hayati önem taşırken, Uygur İslam hareketlerinin iç dinamiklerini ortaya koymak, devletin ötesine bakmayı gerektirir. Bununla birlikte, Uygur İslamı üzerine yapılan akademik çalışmalar, büyük ölçüde devlet merkezli siyasi tarih anlatılarının gölgesinde kalmaktadır. Tarih yazımındaki baskın tartışma, Doğu Türkistan’ın yerli Türk nüfusu üzerindeki Çin hegemonyasının derinliği ve süresine odaklanmıştır. 1759’da bölge “Büyük” Qing İmparatorluğu’na dahil edildi ve 1885’e gelindiğinde Doğu Türkistan, bir çevre eyaleti olarak yönetilmeye başlandı (bkz. Şekil 2) (Thum, 2014: 3). Yirminci yüzyılın başlarında Qing İmparatorluğu parçalandı. İki kısa bağımsızlık döneminin ardından Uygur bölgesi 1949’da Çin Halk Cumhuriyeti’ne dahil edildi. O zamandan beri Uygurlar, dalgalı olmakla birlikte sınırlı bir siyasi özerkliğe sahip olmuştur (Thum, 2014: 4).

 

Çin devlet anlatılarında bu fetih tarihi gizlenmektedir; Uygurlar, popüler bir benzetmeye göre “nar taneleri gibi birbirine yapışık” olan Çin’in elli altı birbirinin yerine geçebilen etnik azınlık grubundan biri olarak tasvir edilmektedir (Çin Halk Cumhuriyeti’nin Birleşik Krallık Büyükelçiliği, 2024). Zhang Dongyue gibi Çinli devlet tarihçileri, bu ilişkinin köklerini uzak geçmişte ararlar; bu anlatı, bölgeyi “[Çin] anavatanının” “bileşeni” ve “ayrılmaz bir parçası” olarak “doğallaştırır” (Bovingdon, 2001: 114). Gardner Bovingdon, bu sürekli azınlık çerçevesini, devlet iktidarıyla iç içe geçmiş ve Doğu Türkistan üzerindeki Çin egemenliğini tarihsel bir süreklilik olarak meşrulaştırmak üzere tasarlanmış bir “ideolojik entegrasyon” olarak tanımlamaktadır (2001: 123 ve 96).

 

Uygur tarihçi Turghun Almas, Çin devlet anlatılarına karşı bir alternatif tarih sunar ve Doğu Türkistan’ı Uygurlar için ulusal bir vatan olarak etno-coğrafi bir hayal sunar (Bovingdon, 2001: 123); ulusötesi İslam akımlarına dayanan ve batıda Türk, Fars ve Arap dünyalarına bağlı tarımsal vaha şehirlerinden oluşan bir toprak (Thum 2014: 4). Uyghurlar (“Uygurlar”) adlı eserinde, Almas, Orta Asya genelinde bir dizi bağımsız Uygur devletinin varlığına işaret etmektedir (Bovingdon, 2001: 124); örneğin, 1933’ten 1934’e kadar Hotan’da kurulan ilk Doğu Türkistan Cumhuriyeti ve 1944’ten 1946’ya kadar Gulja’da kurulan ikincisi (Kamalov, 2021). Bu bağımsızlık dönemleri, Çin egemenliğinin aralıklı ve sürekli olarak geçirgen doğasını vurgulayan (Fuller ve Lipman, 2004: 332) ve Çin’in çevresel topraklarında kalıcı bir tarihsel hegemonyaya dair iddiaları geçersiz kılan Yeni Qing Tarih Okulu’nun akademik çalışmalarını tamamlayıcı niteliktedir (Qian, 2024).

 

Bu devlet merkezli ve imparatorluk siyasi tarihleri, eleştirel olsun ya da olmasın, baskıcı yapıları anlamak için gerekli olsa da, bu yaklaşım iç dinamikleri kavramsallaştırma konusunda sınırlıdır. Uygur çalışmaları alanını yeniden yönlendirmeyi amaçlayan Rian Thum, kutsal metinlerin aktarımı ve dini kimlik oluşumuna odaklanan yeni bir tarihsel antropolojik yaklaşım ortaya koymaktadır (2014). Thum, 10. yüzyılda İslam’ın bölge genelinde yayılmaya başladığını ve önceden var olan Budist ve Maniheist uygulamalarla sentezlendiğini anlatmaktadır. “Uygur İslamı” olarak adlandırdığımız şey, yerel aziz biyografilerinden oluşan popüler bir kanonla desteklenen, geniş bölgesel türbe hac rotalarından oluşan kendine özgü bir dini sisteme dönüşmüştür (Thum, 2014: 14). Bu uygulamalar, “toprak ve ibadet pratiğine dayalı hayali bir topluluk” (Thum, 2014: 15) oluşturdu ve kısmen devlet yapılarından özerk, dini bir nitelik taşıyan Türk Müslüman kimliğini oluşturdu. Toprağa kök salmış bu dini sistem, Uygur çalışmaları içindeki yerlilik çerçevesini somutlaştırmaktadır – bu da Uygurların ya asi Çin tebaası (Thum, 2014: 13) ya da kimlikleri yalnızca Çin merkezli devletlerle temas yoluyla şekillenen bir “sınır bölgesi” halkı (Byler, 2022: 38) olarak konumlandırılmasına bir meydan okumadır. Thum’un çalışması, Uygur araştırmalarının Çin siyasi tarihinin sınırları dışında verimli bir şekilde yeniden odaklanabileceğine işaret etmektedir.

 

Bu tarihsel antropolojik yaklaşım, alt sınıf perspektifleri için metodolojik bir yol açmıştır. Bununla birlikte, son dönemdeki gelişmeler, yirmi birinci yüzyılda yoğunlaşan baskıyı kavramsallaştırma çabaları kapsamında devlet merkezli analize geri dönüşü tetiklemiştir. Çağdaş akademik çalışmalar, Uygur toplumunu büyük ölçüde süregelen bir “sömürgeci yerleşim ve sömürü sistemi” (Millward, 2021: 106) çerçevesinde analiz etmiştir. Bölgesel ekonominin, ekonomik mülksüzleştirme, Uygur işgücünün sömürülmesi ve buna bağlı olarak yerleşimci topluluklar arasında birikim üzerine kurulu “etno-ırksallaştırılmış çizgiler” (Byler, 2022: x) doğrultusunda yapılandırıldığı belirtilmiştir (Ilham Tohti, Millward, 2021: 105). Akademisyenler, 1980’lerin reform ve açılım dönemine ve Uygur bölgesinin “küresel kapitalizmin devrelerine” entegrasyonuna dikkat çekmektedir (Harris, 2022: 15). Yirmi birinci yüzyılda, bazıları “Uygur vatanı”nın “klasik bir çevre kolonisi”ne benzeyen bir bölgeye dönüşümünü tanımlamıştır (Byler, 2022: 106).

 

2014 yılında, “terörle mücadele” (Roberts, 2020) adı altında Çin Halk Cumhuriyeti, çağdaş Uygur İslam’ını şekillendiren daha geniş bir baskı yapısının parçası olarak Uygur bölgesinde dine karşı bir güvenlikleştirme kampanyası başlattı (Byler, 2022: xi). Kampanya sırasında, bir milyondan fazla Uygur ve diğer Türk kökenli Müslüman, “yeniden eğitim” kamplarında keyfi olarak gözaltına alındı (Tobin, 2021: 16). Birçok Uygur kadını, devlet tarafından Han Çinli erkeklerle zorla evlendirildi ve zorla kısırlaştırma işlemine maruz kaldı (Worden ve ark., 2022). 2015 ile 2018 yılları arasında, en büyük iki Uygur ilindeki doğum oranları %85 oranında düştü (Zenz, Hayes ve Sims içinde, 2022: 436). Birçok uzman, bu politikaların “kültürel temellerini yeniden üretme kapasitesine sahip grubu” yok etme niyetiyle soykırımı ortaya koyduğu sonucuna varmıştır (Tobin, 2021: 97; Londra Uygur Mahkemesi, 2021; Birleşik Krallık Parlamentosu, 2022). “Etnik azınlıkları boyun eğdirmek” amacıyla tasarlanan 2026 tarihli “Etnik Birlik Yasası” (McDonell, 2026), “[Uygur] kültürel ve dini mirasının bu sistematik ve tekrarlanan şekilde ortadan kaldırılması” sürecinin en son aşamasını temsil ediyor olabilir (Criner ve Szadziewski, 2026).

 

Bu kampanyanın sömürgeci mantığa dayandığını anlamak, Uygurlara yönelik zulmü, ihtilaflı topraklardaki Müslüman azınlıklara karşı yürütülen güvenlikleştirme kampanyalarının küresel yaygınlığı bağlamına yerleştirir (Hussin, 2018; Harris ve Woodman, 2020). Tartışmalı bir şekilde, “Çin işgali altındaki Doğu Türkistan”, “İsrail işgali altındaki Filistin” ve “Hindistan işgali altındaki Keşmir” arasında, bu devletlerin “sömürgeleştirilmiş nüfusları sistematik olarak kontrol etme” çabalarıyla paralel olarak, gözaltı ve gözetim altyapılarında bir “yansıtma” olduğu söylenebilir (Byler, 2022: xvi). Bu karşılaştırmalı bakış açısı, Çin’i diğer işgalci devletlerle aynı kefeye koyarak, “sömürgeciliğin [Aşağılanma Yüzyılı sırasında olduğu gibi] Çin’in mağdur olduğu bir olgu olarak görüldüğü, ancak Çin’in uyguladığı bir şey olarak görülmediği” yerleşik anlatılara meydan okumaya elverişlidir (Anand, 2019: 133). Bu şiddet içeren dönüşüm ve azınlıkların mülksüzleştirilmesi projesinin boyutu göz önüne alındığında, akademik çalışmalar Uygur İslam’ını bu politikaların etkisi üzerinden teorileştirme eğiliminde olmuştur.

 

Birçok açıdan, özellikle insan hakları perspektifinden bakıldığında, baskıcı yapılara odaklanmak hayati önem taşımaktadır (Clarke, 2010). Bu durum, acı dolu deneyimlerini ve soykırımın “nedenlerini” anlamlandırmak için kendi “teodisilerini” ortaya koyarken Çin devletini merkeze alan birçok genç diaspora Uygurunda da açıkça görülmektedir (Mahmut ve ark., 2021). Bununla birlikte, bu devlet merkezli çerçeveler Uygur çalışmalarının tamamını oluşturmamalıdır ve siyaset bilimi disiplini içinde Çin devletinin ötesine bakmaya yönelik çabalar asgari düzeyde kalmıştır. Joanne Smith-Finley, yirminci yüzyılın sonlarında Uygur İslami canlanma hareketini ayrıntılı bir şekilde ele alsa da (2013), siyasi analizi Çin yönetiminin yapısal koşullarıyla sınırlı kalmaktadır. Son dönemdeki etnografik çalışmalar verimli bir yön izlemiş ve Uygur dini topluluklarının bu baskı ortamında nasıl hayatta kaldıklarını ve yeniden uyum sağladıklarını belgelemiştir (Waite, 2006; Byler, 2022). Bu etnografiler, devlet düzeyindeki siyasi analizlerde eksik olan Uygur İslam’ının iç dinamiklerini, çekişmelerini ve toplumsal cinsiyet boyutlarını ortaya koymaktadır (Harris, 2020).

 

Ben, Uygur İslami hareketlerini, Çin devletinin etkisiyle şekillenen ancak onun tarafından tanımlanmayan, kendi kendini oluşturan hareketler olarak kavramsallaştırarak, devlet merkezli yaklaşımların gölgelediği nüansları, söylemsel derinliği ve öznelliği ortaya çıkarmak amacıyla bu tartışmaya katkıda bulunuyorum. Aşağıdaki bölüm, Uygur İslami hareketlerinin ortaya çıkışını ve biçimini yorumlamak üzere, ilgili çalışma alanlarından derlenen bu makalenin teorik çerçevesini özetlemektedir.

 

Teorik Çerçeveler

Bu makale, Ortadoğu’daki İslami hareketlere ilişkin akademik çalışmalardan yola çıkarak bir teorik çerçeve geliştirmektedir. Uygur Çalışmalarını Sinoloji’nin dışında konumlandırmak, Uygurların Ortadoğu’ya yönelik ortak Sünni İslam geleneğini ve “doğru [İslami] uygulamanın kalbi ve kaynağı” (Harris, 2020: 6) olarak gördükleri yönelimleri yansıtma amacını taşımaktadır. On dokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren Ortadoğu’daki İslami hareketlerin ortaya çıkışı ve biçimine ilişkin işlevselci ve içeriksel kavramsallaştırmaları birbirinden ayırıyorum. “İşlevselcilik”, İslami hareketlerin hoşnutsuzluğun ifadeleri olduğunu savunur (Lapidus, 1997: 444); dinin, “yapısal baskılar” altında neredeyse mekanik bir siyasi direniş aracına dönüştürülen manevi bir soyutlama olduğu ima edilir (Euben, 1999: 48).

 

Ancak din, siyasi bağlamın bir örtüsü olarak görülmemelidir. Dinin içsel çekiciliğine yer verilmeli ve inancın “aslında farklı kişilik, bilgi ve deneyim biçimlerini nasıl oluşturduğu” (Mahmood, 2001: 16) kabul edilmelidir. Bu derinliği yansıtmak için, İslam’ın temel kutsal metinlere dayanan, süregelen akıl yürütmeler, tartışmalar ve pedagojiyle sürdürülen, yaşanmış ve uygulanan bir “söylemsel gelenek” olarak anlaşıldığı Talal Asad’ın antropolojik yaklaşımını benimsiyorum (1986: 20). “Modern” İslam, Müslüman entelektüeller ile Müslüman olmayan imparatorluk arasındaki karşılaşmadan doğan, tarihsel olarak koşullu bir “bileşik yapı”dır (Said, 1997: 144). Din, “nesneleştirilmiş bir ideolojik tipoloji” olmadığı için, “inançlar ile davranışlar arasında otomatik bir nedensel bağlantı” olduğu varsayılamaz (Gunning ve Jackson, 2011: 383). İçeriksel bir kavramsallaştırma, dine ilişkin bu anlayışı benimser ve araçsallaştırıcı bakış açılarına karşı çıkar; siyasi yapısal analizi tarihsel araştırmalar, etnografik kanıtlar ve İslam teolojisine gösterilen ilgiyle tamamlar.

 

Bu çeşitli metodolojiler ışığında, Orta Doğu’daki İslami hareketlere ilişkin araştırmalar, Müslüman aktörlerin modernite kavramıyla ne kadar derin bir ilişki içinde olduklarını ortaya koymuştur (Lapidus, 1997; Khalid, 1998; Euben, 1999). Modernite, Aydınlanma dönemi bilgisi, değerleri ve ikilemlerinden oluşan hiyerarşik bir düzendir; bu düzende rasyonel olan, batıl inançlara veya maneviyata karşı konumlandırılır ve kökeni on sekizinci yüzyılın sonlarında Avrupa’nın genişlemesine, baskı teknolojilerine ve kentleşmeye dayanır. Sömürgecilik karşıtı bir anlayışa göre, modernite, “mülkiyet kontrolü, mülksüzleştirme ve iktidar farkı”na dayanan sömürgeci egemenliğin ideolojik üst yapısı olan sömürgecilik (Quijano, 2007: 7) içine gömülü bir kavramdır (Anand, 2019: 130). Avrupa imparatorlukları genişledikçe, modernite sömürgeleştirilmiş halkları sınıflandırmak ve düzenlemek için bir çerçeve haline geldi; bu, egemenlik ilişkilerini doğallaştıran ve meşrulaştıran bir söylemdi (Said, 1978). Modernite ve sömürgecilik, yaygın bir epistemolojik yapı içinde iç içe geçmiştir; sömürgecilik, çağdaş dünya düzeninin “modernitenin karanlık yüzünü” oluşturmaktadır (Mignolo, 2011).

 

Bu yapı, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında İslami modernizmin ortaya çıkışını açıklar; bu dönemde Müslüman entelektüeller, “modernliğin getirdiği zorluklar ve fırsatlar” ışığında “Müslüman kurumlarını, normlarını ve söylemini yeniden düşünmeye veya uyarlamaya” çalıştılar (Muhammad Qasim Zaman, Gunasti, 2024). Modernite, çağdaş İslam için hâlâ belirleyici bir unsur olmaya devam etmektedir; örneğin İslamcı köktendincilik, bu olguyla diyalektik bir etkileşim olarak teorileştirilmiştir; bu, kısmen modern dünyaya bir tepki olmakla birlikte, daha derin bir anlamıyla modernliğin bir “ifadesi”dir (Ira Lapidus, Euben, 1999: 19). Fundamentalistlerin mistik Sufizm gibi “modern olmayan” İslam geleneklerine karşı düşmanlığı, bu etkileşimi ortaya koymaktadır (Euben, 1999: 17). İslam’ın geniş söylemsel geleneği içindeki bu tartışmalar, İslami modernitenin çoklu ve tartışmalı yorumlarının olasılığını göstermektedir.

 

Bununla birlikte, sömürgecilik sonrası Ortadoğu’daki yirminci yüzyıl sonu İslam hareketleri ile sömürgeciliğin yirmi birinci yüzyıla kadar devam ettiği ve yoğunlaştığı işgal altındaki Doğu Türkistan arasındaki önemli farklılıklar bulunmaktadır. Uygur toplumunda modernite, iki yönden dayatılan karmaşık ve değişken bir olgudur: yatay olarak, Avrasya’ya yönelik Avrupa istilaları ve Müslümanların geri kalmışlığına dair Oryantalist paradigmaların yayılması yoluyla (Said, 1978); dikey olarak ise Çin egemenliği ve modernitenin Çinleştirilmiş bir medeniyet söylemine dönüştürülmesi yoluyla (Tobin, 2021: 94). Dolayısıyla, Uygur İslamcı modernist hareketleri, katmanlı epistemolojik dayatmalar, entelektüel akımlar ve değişen siyasi yapılar tarafından şekillendirilmiş farklı koşullar altında ortaya çıkmıştır.

 

Bu farklı bağlamlara rağmen, Orta Doğu çalışmalarından çıkarılan sömürgecilik ve modernite yapılarına ilişkin bir anlayış, Uygur İslamcı hareketlerine teorik bir çerçeve kazandırmaya elverişlidir. Bu nedenle, moderniteyi Müslümanların sömürgeci koşullarda tekdüze veya mekanik bir şekilde başvurdukları bir paradigma olarak değil, belirli hareketler tarafından benimsenen ve çeşitli topluluk ortamlarında “ayrı ve farklı” olan Müslüman toplumlar içindeki “iç metinsel mücadeleler” açısından öne çıkan bir söylem olarak sunuyorum (Pick, Euben içinde, 1999: 72).

 

İkinci Bölüm

İslami Hareketlerin İşlevselci Yorumları

 

Bu bölüm, Uygur İslamı’na ilişkin egemen işlevselci yaklaşımı eleştirel bir bakış açısıyla ele almaktadır; bu yaklaşımda din, bölgedeki sömürgeci yönetim ile mülksüzleştirme ve baskı süreçlerine karşı “tepkisel bir olgu” olarak konumlandırılmaktadır (Smith-Finley, 2013: 263). İslam’ın siyasi bir ifade biçimine indirgenmemesi gerektiği için, bu bölüm, devlet tarafından ne oluşturulmuş ne de sınırlandırılmış olan dini inanç boyutlarını ortaya koyarak son bulmaktadır.

 

İşlevselci yorumda, Uygur İslam hareketleri baskıcı siyasi yapılarla ilişkili olarak yorumlanır ve bir direniş aracı olarak sunulur. Uygur Müslümanları ile Çin devleti arasındaki tartışmalı ilişki, değişen biçimleriyle, on sekizinci yüzyılın sonlarına kadar uzanır. O zamandan beri İslam, kritik bir çekişme alanı haline gelmiştir; yirminci yüzyılda asimilasyoncu ve sömürgeci yönetimin pekişmesi sürecinde Uygurlar için farklılığın siyasallaştırılmış bir göstergesi olmuştur (Gladney, 1990; Millward, 2021). Bir dereceye kadar bu zulüm, Çin genelinde Müslümanlara yönelik daha geniş çaplı bir hedeflemenin parçasıdır; hem Hui’ler hem de Uygurlar, ilahi bir güce olan a priori bağlılıkları nedeniyle şüpheli kabul edilmektedir (Qian, 2024: 104) – bu bağlılık, doğası gereği İmparatorluk Çin’inin “Göksel İzin” iddialarına ya da ÇKP’nin devlet ateizmine aykırıdır (Harris ve Isa, 2019: 79). Bununla birlikte, Hui halkı, ortak bir dil ve kültürel repertuara sahip olan Han çoğunluğuna komşudur. Buna karşılık, etnik-milliyetçi bir Uygur kimliği, bu dini farklılığı daha da katmanlaştırmaktadır. Uygurların Çin kültürüne göre “marjinal konumu”, Uygur dininin devlet tarafından “sapkın olarak görülmeye yatkın” hale gelmesine neden olmuştur (Harris, 2020: 8).

 

Yirminci yüzyıl boyunca, nispeten çoğulcu Qing İmparatorluğu’nun yerini Çin etnik milliyetçiliğinin etkisi altında giderek güçlenen bir ulus devletin almasıyla birlikte, bu “şüpheli” kimlik daha da siyasallaştı. 2012’den bu yana, Xi Jinping yönetimindeki Çin Halk Cumhuriyeti, Tian Shan dağlarına kadar uzanan, Han Çinlileri merkezli bir devletin “haritacı arzusunu” giderek daha fazla dile getirmiştir; bu hayali, bölgedeki Uygur çoğunluğuyla tezat oluşturmaktadır (Anand, 2019: 132). Çin hükümetinin din işlerinden sorumlu yetkilisi Mehsumjan Mamer’in 2017’de yaptığı bir açıklama, bu hayallerin doğurduğu sonuçları ortaya koymaktadır:

 

“[Uygurların] soyunu koparın, köklerini koparın, bağlarını koparın ve kökenlerini koparın. ‘İki yüzlü insanların’ köklerini tamamen kazıp çıkarın ve bu iki yüzlü insanlarla sonuna kadar savaşmaya yemin edin” (Human Rights Watch, 2021).

 

Mehsumjan’ın Uygurları “iki yüzlü” olarak tanımlaması bu kopukluğu ortaya koymaktadır; Uygurlar “vatandaş” olarak siyasi açıdan Çinli sayılırken, Türk-Müslüman “kökleri” öyle değildir. Dini, dilsel ve kültürel farklılıklardan oluşan bu “tarihsel-kültürel gerçeklik”, Uygurları şüpheli bir ‘içeride-dışarıda’ coğrafyasına konumlandırmıştır (Anand, 2019: 132).

 

Bu asimilasyoncu retorik, Uygur bölgesinde yaygın bir devlet şiddeti yapısı içinde yer almaktadır; bu yapı, 1966’dan 1976’ya kadar süren Kültür Devrimi dönemindeki kapsamlı dini zulümden 1990’lardaki “terörle mücadele” baskısına (Waite, 2006: 167) kadar uzanmaktadır; bu dönemde 200’den fazla kişi “devlet güvenliği suçları” nedeniyle idam edilmiştir (Clarke, 2010: 52). Bu tür şiddet, kısmen Çin Halk Cumhuriyeti’nin dini parti politikasına tabi kılma niyetinin bir sonucudur. 1990’larda parti, “Sert Vur” kampanyasını hayata geçirdi (Dillon, 2011) ve “yasadışı dini faaliyetleri” ile “ayrılıkçılığı”, “ülkenin siyasi yapısının istikrarı”na yönelik varoluşsal tehditler olarak güvenlik meselesi haline getirmeyi amaçlayan 7 Numaralı Belge’yi yayınladı (Anand, 2019: 132). Örneğin, Uygur çocuklarının camilere girmesinin engellenmesi, toplumsal yeniden üretimi hedef alarak “Uygurların kendine özgü (ve muhalif) kimliklerini azaltma” niyetini göstermektedir (bkz. Şekil 4) (Bovingdon, 2001: 34). Bu tür politikalar, 1990’ların başlarında bile, İslami uygulamaların suç sayılması, güvenlikleştirme yöntemleri ve devlet şiddetinin bölge genelinde birbiriyle iç içe geçmiş bir süreci olduğunu göstermektedir.

 

Bir dereceye kadar, bu kampanya bölgedeki dini siyasallaştırmıştır; dini zulüm ve İslami söylem, giderek direnişin nedeni ve ifadesi haline gelmiş, tartışılan “hükümet imamları”nın öldürülmesinin daha geniş şiddet bağlamı ve ideolojik arka planını oluşturmuştur. Örneğin 1988’de, Sincan Üniversitesi öğrencileri, “kültürlerine ve dinlerine” gösterilen “saygısızlık” gerekçesiyle harekete geçtiler (Bovingdon, 2001: 8). 1997’de, Ghulja’daki Uygurlar, İslami davranış kurallarının ince bir şekilde uygulandığı, Uygur erkeklerinin katıldığı geleneksel bir topluluk buluşması olan mäshräp’in cezalandırılmasına karşı gösteri düzenlediler. Protestocular, Allah’ın tekliği yoluyla İslam inancını ilan eden şehadet ilanı yazılı bir pankartın arkasında yürüdüler ve azınlık bir grup, Doğu Türkistan’da bir İslam halifeliğinin kurulması için sloganlar attı (Bovingdon, 2001: 8). Çoğunluğu gençlerden oluşan göstericiler, polisin şiddetli müdahalesiyle karşı karşıya kaldı; bu katliam, Uygur toplumunu devlet yetkililerinden daha da uzaklaştırdı (Smith-Finley, 2013: 260).

 

2009 Temmuz’unda Ürümçi’de yaşanan şiddet olayları, etnik gruplar arası çatışmaların, şehrin Uygur mahallelerini hedef alan yaygın polis şiddeti ve toplu tutuklamalarla karşılanmasıyla bu tırmanma eğilimini sürdürdü (Clarke, 2010). Bu olaydan önceki on yıl boyunca araştırmacılar, şehirde “çarpıcı bir İslamlaşma” gözlemlediler: daha fazla kadın Arap tarzı başörtüsü takmaya başladı, erkekler sakallarını uzattı, Uygur dükkanları alkol ve sigara satmayı bıraktı ve şehir camilerinin önünde daha kalabalık erkek grupları namaz kılıyordu (Harris ve Isa, 2019: 69). Bu “İslamlaşma” sürecinin uzun vadeli niteliğine rağmen, Çin devleti 2009 ayaklanmalarının “nedeni” olarak İslam’ı belirledi; böylece, Guangdong’da Han Çinli bir kalabalığın Uygur işçilere yönelik ırkçı saldırılarına hükümetin tepkisi ve daha fazla özerklik için geniş çaplı seferberlik karşısında duyulan öfkeyi gölgeledi (Uygur Transnational Justice Database, 2024). 2014 yılına gelindiğinde, Çin Halk Cumhuriyeti, “Ulusal Ayrılıkçılık, Dini Aşırılıkçılık ve Şiddet İçeren Terörizm”den kaynaklanan “Uygur” güvenlik tehdidine karşı bir baskı kampanyası olan “Halkın Teröre Karşı Savaşı”nı başlattı (bkz. Şekil 5) (Human Rights Watch, 2021). Sonuç olarak, dini materyaller yasaklandı, kamusal alanlarda sakal ve peçe takılması yasaklandı ve kitlesel dijital gözetim sistemi devreye sokuldu (Sincan Belgeleme Projesi, 2014).

 

Bu önlemler sayesinde Çin devleti, Uygurların yaşamlarına müdahaleci bir “monolitik varlık” olarak daha da yerleşmiştir (Harris, 2020: 4); bu durum, amaçlananın aksine, İslam’ın “doğal bir karşı ideoloji” olarak pekiştirilmesine katkıda bulunmuştur (Ayubi, Smith-Finley içinde, 2013: 38). Çoğu Uygur için dini canlanma, “barışçıl” ve “arındırıcı” olarak nitelendirilebilir (Smith-Finley, 2013: 236). Bununla birlikte, bazıları için direniş şiddet içeren bir nitelik taşıyordu ve görünüşte dini terimlerle çerçevelenmişti. 2014 yılında beş Uygur, Kunming tren istasyonunda kalabalığa saldırarak otuz bir kişiyi öldürdü (Kaiman ve Branigan, 2014). Doğu Türkistan İslam Hareketi ve Türkistan İslam Partisi gibi yurtdışında yerleşik, daha organize grupların varlığı 2000’lerin başından beri dikkat çekmektedir; ancak Çin devletine karşı bir “cihat” başlatma yönündeki beyan ettikleri amaçları gerçekleşmemiştir (Greitens, Lee ve Yazici, 2020: 28). Bu şiddeti sömürgeci yapısı içinde ele aldığımızda, Uygur İslamı, baskıya, sistemli mülksüzleştirmeye ve boşa çıkan etno-politik özlemlere karşı bir “araç” olarak kısmen açıklanabilir (Smith-Finley, 2013: 260). Bu bağlamda, Arap tarzı başörtüsü takmak veya sakal bırakmak gibi direniş olarak algılanmayabilecek davranışlar, hem devlet hem de devlet dışı aktörler tarafından sıklıkla siyasi bir sembol olarak görülür ve şiddet içeren mobilizasyon gibi diğer direniş biçimleriyle aynı kategoride değerlendirilir.

 

Bu tartışmalı dinamikleri ortaya koymak için yapıyı anlamak her ne kadar vazgeçilmez olsa da, İslam’ı direnişle eşdeğer gören kavramsallaştırmalar, Uygur Müslümanlarının öznelliğine yeterince yer tanımamakta ve onların dünya görüşlerini ve teolojilerini siyasi boyuta indirgemektedir. Uygurların dindarlığını “sembolik” olarak tanımlamak, dinin yalnızca temsil ettiği şey, örneğin daha fazla özerklik arzusu açısından önemli olduğu anlamına gelir (Smith-Finley, 2013: 263). 2000’lerin başında röportaj yapılan bir Uygur entelektüel, bu görüşü şöyle ifade etmiştir:

 

“Şu anda camiye giden birçok kişi için bu, yüzeysel bir tezahürdür… derin bir bağlılık ya da anlayış değildir. Ancak hükümetin politikasına ve Hanlara karşı hoşnutsuzluğun bir ifadesi olduğu ölçüde, bu bir tür direniştir.” (Smith-Finley, 2013: 259)

 

Birçok Uygur’un inancının “yüzeysel” olduğunu savunarak, bu entelektüel işlevselci bir yorum sunmaktadır. Onun argümanı sınıf dinamikleriyle desteklenmektedir: dindarlık, eğitimli (ve dolaylı olarak seküler) kesimin kavrayabildiği, ancak dindar (ve dolaylı olarak daha az eğitimli) kesimin kavrayamadığı daha derin siyasi koşulların bir yan ürünü olarak sunulmaktadır. Dolayısıyla İslam, sosyopolitik ve ekonomik bir yapı olarak tanımlanan “sorunun gerçek kaynağını” hem “ifade eder” hem de “gizler” (Euben, 1999: 21). Bir Uygur erkek olmasına rağmen, bu entelektüel, Batı akademisinde dinin doğrusal siyasi nedensellik zincirlerine “uydurulma” eğilimini yansıtmaktadır – bu, Müslümanların örgütlenme biçimlerinin, kültürünün ve bilgisinin Batı epistemolojik çerçevesine sığdırılmasıdır ve genellikle Müslüman nüfuslara yönelik indirgemeci stereotiplemeyi beraberinde getirir (Said, 1978).

 

Bu düzleşmeyi önlemek için, direnişi teorileştirme çabası, yapısal koşulların analizlerini öznelliğin ve niyetin analizleriyle karşılaştırmalı bir şekilde değerlendirmelidir (Johnson, 2003). Saba Mahmood, “öznenin siyasi ve ahlaki özerkliğini yalnızca iktidar karşısında konumlandıran” bir “öznellik” kavramını sorgular (2001: 203) ve 1990’larda Kahire’deki kadın cami hareketi üzerine yaptığı bir çalışma aracılığıyla, bu kadın önderliğindeki hareketlerin “aslında” Batı feminizmiyle ilgili olduğu yönündeki tasvirleri eleştirir. Bunun yerine Mahmood, “her şeyden önce” dindar yaşamın somut uygulamalarından oluşan bir İslam bulur (2001: 204). Ataerkil devlet iktidarı, bu kadınların yaşamlarının arka planını oluşturur; ancak dinlerinin ona karşı yöneltildiği ya da onun aracılığıyla şekillendirildiği yapı bu değildir. Bu nedenle, Uygur İslamı’nın “aslında” kendi kaderini tayin etme ya da sömürgecilik karşıtı siyaset ile ilgili olduğu yönündeki tasvirlere yönelik eleştirim, bu konuların önemini yadsımak değil, yapısal analiz içindeki İslami uygulamanın çeşitli biçimlerini aşırı derecede basitleştirme eğilimlerine karşı çıkmaktır.

 

Etnografik yaklaşımlara yönelmek, İslam’ın kişisel ve manevi boyutlarının “daha derin” bir şekilde anlaşılmasını kolaylaştırır (Euben, 1999: 154) ve dini, sadece tepkisel bir araç olmaktan öteye taşır. Birincil kaynakların kıtlığı göz önüne alındığında, yakın zamanda İstanbul’a yerleşen genç Uygur kadınlarla yaptığım bir dizi görüşmeden yararlanıyorum[3]. Bazı Uygurlar, özellikle de örgütlü militan gruplar için İslam, direnişin ve devlet karşıtı seferberliğin açık bir sembolü olsa da, bu kadınlar, suç sayılan dini eylemlere nasıl katıldıklarını, bunu siyasi bir ifade olarak değil, yapmaları gereken ve ilahi bir onayla desteklenen bir şey olduğuna inandıkları için anlattılar. Subinur adlı bir kadın, Doğu Türkistan’ın güneyinde gizli Kuran derslerine katıldığını hatırladı (Yasin, 2026: 51). Polis kontrol noktalarından geçerken Kuran’ını giysilerinin altına saklardı ve “Kuran’ın yanlarıma batarak kanamama neden olduğunu” hatırladı. Subinur, bu gizli eğitim sayesinde Kuran’ı ezberledi. İkinci bir genç Uygur kadın olan Nefise ise, teyzesinin Kuran’ı ve diğer kutsal metinleri plastiğe sarıp İli Nehri’ne attığını anlattı. Çin devlet polisi tarafından metinlerine el konulmasını önlemek isteyen teyzesi, bunların nehrin aşağısındaki Kazakistan’da, sınırın ötesindeki diğer Uygurlar tarafından geri alınacağını umuyordu (Yasin, 2026: 52). Dini metinleri – ister Kuran ister atalardan kalma azizlerin hayat öyküleri olsun – korumak, eskatolojik yönelimli eylemler olarak görülüyordu ve bu eylemler, Çin devletinden daha büyük gördükleri otoriter bir ahlaki düzen tarafından onaylanıyordu. Bu kadınların ifadesiyle, kendi kendine eğitim, dini bilginin geliştirilmesi ve kutsal metinlerin korunması, birincil dini görevlerdi.

 

Diasporadaki bu kadınlar için bu tür dini yükümlülüklerin ne kadar önemli olduğunu gösteren bir şekilde, İslam kutsal metinleri, bu kadınların sürgün deneyimlerini anlatırken genel olarak dayandıkları aşkın çerçeveydi. Nefise, kendisini “Hicret durumunda” olarak tanımladı; bu tanımla, Hz. Muhammed ve takipçilerinin Mekke’den Medine’ye yaptıkları dönüştürücü göçü kastetti (Yasin, 2026: 74). Bir Uygur şair olan Abdushukur Muhammet de bu benzetmeyi yaparak, Çin’den kaçışını “Peygamber gibi [kendi] ülkesinden kovulmak” olarak tanımlamıştır (Elkun, 2023’te Munawwar Abdulla tarafından çevrilmiştir). Böylelikle Hicret, sürgünü Kuran’ın bir emri olarak anlamak için “temel bir yorum mantığı” işlevi görür (Yasin, 2026: 61) ve kutsal metinlere yapılan atıfların, Çin devletinin doğrudan erişiminin ötesinde yaşayan Uygur mültecilerin hayatlarını nasıl şekillendirdiğini ortaya koyar. Dolayısıyla İslam’ın, sadece bir hoşnutsuzluk ya da direniş aracı olmanın ötesinde, kapsamlı ve dirençli bir dünya görüşünü içerdiği gösterilmektedir.

 

Bu bölümde, Uygur İslamı, Doğu Türkistan’daki Uygurlar ve diğer Türk azınlıklara yönelik uzun bir dini baskı tarihi, mülksüzleştirme süreçleri ve zulüm bağlamına yerleştirilmiştir. Uygur İslamı’nın öncelikle bu tür yapılara karşı direnişin bir aracı olarak işlev gördüğü görüşünü değerlendirdim. Ancak, bu işlevselci yorumu, Müslümanların öznelliğine ilişkin yüzeysel bir açıklama sunması ve birçok Uygur Müslümanı tarafından İslam’ın anlaşıldığı ve yaşandığı koşullara dikkat etmemesi nedeniyle eleştirdim. Aşağıdaki yaklaşımım, bu basitleştirici eğilime karşı çıkmayı amaçlamakta ve son bir buçuk yüzyıldaki Uygur İslam hareketlerine dair kapsamlı bir açıklama sunmak üzere etnografik ve tarihsel kaynaklara yönelme eğilimimi sürdürmektedir.

 

Üçüncü Bölüm

İslam Hareketlerine İlişkin Kapsamlı Yorumlar

 

Son bir buçuk yüzyıl boyunca Uygur İslami modernizm hareketleri önemli bir rol oynamış ve bu hareketler, Uygur dini toplumunu ve İslami uygulamaları “modernliğin algılanan gerekliliklerine uygun olarak” (Waite, 2007: 167) yeniden tanımlama çabalarını içermektedir. On dokuzuncu yüzyılın sonlarında ortaya çıkan Caded hareketi ve yirminci yüzyılın sonlarında ortaya çıkan Sünnätçi hareketi bu bağlamda öne çıkan örneklerdir. [4] Caddid hareketi, entelektüeller tarafından yönetilmiştir; bu, Uygur dini uygulamalarını, Orta ve Batı Asya’dan gelen pan-Türk ve pan-Müslüman entelektüel akımların oluşturduğu İslam reformizm dalgasıyla uyumlu bir “İslam”a dönüştürmeye yönelik, elit odaklı bir girişimdi. Caddidler, doğrudan anlamda modernleştiricilerdi ve Batı söylemlerini, milliyetçi düşünceyi ve teknolojileri kendi çıkarları doğrultusunda benimsemeyi ve uyarlama yolunu arıyorlardı.

 

Sünnätçi hareketi de benzer şekilde, Orta Doğu’dan ortaya çıkan 1970’lerin sonu ve 1980’lerdeki küresel İslami canlanma akımına entegre olmuştu (Harris, 2020: 3). “Sünnet’in takipçileri” (Peygamber’in hayatı ve öğretilerinden oluşan bütün) anlamına gelen Sünnätçi hareket, İslam’ın temellerine dönüş çağrısında bulunan diğer yerel Selefi hareketlerle paralel olarak varlığını sürdürdü. Jadidist hareketin aksine, Sünnätçi İslam heterojen ve parça parça bir şekilde yaygınlaştı ve genellikle geleneksel Sufi etkisindeki uygulamalarla harmanlandı.

 

İslam dışı kabul edilen – Batı ya da Çin kaynaklı – etkilere birçok açıdan düşmanca yaklaşsalar da, Sünnätçilerin yine de İslamcı modernistler olduğunu ve reformist hareketlerin uzun tarihinin bir parçası olarak, Uygur dini toplumunu reform etmek için modernite standartlarını benimseme konusunda Cadedilerin izinden gittiklerini savunuyorum. Hem Cadediler hem de Sünnätçiler, Uygur İslam’ını tanımlama ve sınırlandırma çabaları kapsamında, kutsal metinlere dayalı ortodoksluk ve rasyonelleştirilmiş uygulama fikirlerini içeren bir şekilde moderniteyi İslami bir çerçeveye aktardılar. Giderek yoğunlaşan baskıcı koşullarla karşı karşıya kalan topluluklar için, moderniteyle kurulan bu çok yönlü ilişki, bu hareketlerin yalnızca sömürgeci yapılarla ilişkilendirilerek açıklanamayan boyutlarını vurgulamaktadır. Çin sömürgeciliğinin bir yapısı içinde gerçekleşmesine rağmen, burada Uygur İslamcı hareketlerinin sadece tepkisel bir olgudan ibaret olmadığını, ortodoksluk, uygulama ve İslami modernite üzerine içe dönük mücadeleler oluşturduğunu savunuyorum.

 

Cedidler: İslami Modernizm ve Dini Ortodoksluk Mücadelesi

 

19. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan Cedid hareketi, Uygur reformcularının Uygur İslam’ını “modernize etme” yönündeki ilk çabası olarak değerlendirilebilir. Cedidler, “Müslüman imparatorlukların çöküşü” ve Avrupa’nın “sömürgeci müdahalesi”nin tetiklediği küresel bir “İslami modernizm” hareketinin bir parçasıydı (Lapidus, 1997: 444). İslami reformizm, Orta Doğu’da ilk olarak “akıl ve ilerleme standartlarıyla” uyumlu bir İslam ortaya koymaya çalışan Muhammed ‘Abduh ve Cemaleddin Afgani aracılığıyla fark edilebilir hale geldi (Aydin, 2017: 7). Doğu Türkistan’da modernleşme baskıları katmanlı bir yapıya sahipti: doğudan Qing Hanedanlığı tarafından dayatılırken, batıdan ise Orta Asya için jeostratejik “Büyük Oyun”un içinde yer alan Avrupalılar, Ruslar ve İngilizler tarafından uygulanıyordu (Brophy, 2016: 70). İkincisi, çoğu Müslüman toplumu Oryantalist paradigmalara göre kavrarken (Said, 1978), Uygur Ceditçileri Ortadoğulu muadillerinden ayıran şey, Qing Hanedanlığı’nın Türk Müslüman çevrelerinin medeniyet açısından “geri kalmışlığı”na yönelik dikey baskılarıydı (Brophy, 2016: 72). Müslüman olmayan imparatorluklarla yaşanan bu çok katmanlı karşılaşma sonucunda, Doğu Türkistan’daki Müslüman elitler, imparatorluğun çeşitli epistemolojilerinin dayatılmasına maruz kaldılar – bu dinamik, modernliğin “sömürgeci genişleme yoluyla” küreselleştirilmesine yol açtı (Falk, Euben içinde, 1999: 22).

 

Cedidler, bu İslami modernleşme hareketinin öncüleri oldular; Uygur toplumunu küresel “modern uygulama” standartlarına göre incelemeye çalıştılar (Waite, 2006: 251) ve böylece Uygur İslam’ını “sistematik ve kendi içinde bütünlüklü bir inançlar bütünü” haline getirerek “rasyonalize” etmeye çalıştılar (Eickelman, Khalid içinde, 1998: 11). Ortodoksluk, rasyonalizasyonun teolojik terimi haline geldi; bu kavramda İslam, Kuran, Hadis ve Sünnet gibi kutsal metinlere dayandırılır ve sonraki nesillerin hukuki yorumlarından ya da yerelleştirilmiş Sufi mistisizminden “arındırılmış” olarak Allah’ın vahiylerini, Peygamber’in hayatını ve sözlerini ile ilk nesil Müslümanların yaşamlarını ve sözlerini arar. Yazılı kutsal metinlere yapılan bu vurgu, İslam’ı toplumsal yapılar içindeki yerleşik konumundan uzaklaştırarak, Müslümanların “topraksallaştırılmamış küresel hayali topluluğunu” (Casanova, 2012) sürdürebilen “evrensel ve tekdüze bir dini gelenek” (Aydin, 2017: 3) olarak yeniden yapılandırılmış bir dine doğru epistemolojik bir kaymayı temsil etmiştir.

 

Bu modernleşme çabaları, dini “geleneksellik” ile karşılaştırılarak değerlendirildi – bu geleneksellik, “ebedi anlamda tekrarla karakterize edilen bir aktarım” üzerine kurulu ibadeti ifade ediyordu (Feuchtwang, Waite içinde, 2007: 256). Cedidci modernleşme çabalarından önce, Uygur İslamı, “modernite dediğimiz teknolojik, kültürel ve entelektüel olgular bütününden” “ayrı” bir konumdaydı (Thum, 2014: 152). Uygur İslamı, toprak temelli ibadet, Sufi türbe ağları, hagiografik kültür (Thum, 2014: 152) ve takvime dayalı yaşam döngüsü ritüelleri (bkz. Şekil 6) ile sürdürülen bir dini-kültürel kimlik ve “özerk kutsal gelenek” olarak tanımlanmıştır (Brophy, 2016: 27) (Ildikó Bellé-Hann, Harris, 2020: 6). Ceditçiler bu gelenekleri bölgesel ve ortodoks olmayan olarak görüyorlardı. Örneğin, Tatar reformcu Nushirvan Yashev (1885-1918), saygı duyulan bir Uygur türbesine ve onun “batıl inançlı” hacılarına “sert” bir eleştiri yöneltmiştir (Brophy, 2016: 87). Bir Osmanlı reformcusu olan Ahmet Kemal, Afaq Hoca türbesindeki yerlileri, “yüzlerini koyun boynuzuna ve inek kuyruklarına sürtme” gibi “akıl dışı” bir uygulamaya giriştiği gerekçesiyle eleştirdi (Thum, 2014: 223). Hac ziyaretlerini “gelenekçilik” olarak karalamak, Uygur İslam’ının doğasını değiştirmek amacıyla yürütülen daha geniş reformist hareketin bir parçasıydı (Brophy, 2016: 87); bu, İslam’ı çağdaş imparatorluklar ötesi Müslüman düşüncesiyle uyumlu bir biçime rasyonalize etme programı için gerekli görülüyordu.

 

Geleneksel uygulamaların bu şekilde karalanmasında “modern” yenilikler hayati bir rol oynadı; basılı süreli yayınlar buna bir örnek teşkil ediyordu; bunlar “kültürel üretimin doğasının yeniden tanımlanmasını” kolaylaştırdı ve “ritüelleştirilmiş, yüz yüze etkileşim yoluyla dini aktarımın üstünlüğüne” meydan okudu (Waite, 2006: 251). Polemik metinlerin dolaşıma sokulması, Ceditçilerin reformist dini bilgiyi yaymak ve kutsal metinleri basılı olarak sunmak için kullandıkları mekanizmalardı (Waite, 2006: 116). Bu teknolojiler, yazılı dini bilginin demokratikleşmesini başlattı; bu, İslami reformcuların, Kur’an’ın sözlü okunmasına ve yerel mollaların ve şeyhlerin otoritesine dayanan geleneksel aktarım kalıplarına yönelttikleri meydan okumanın ayrılmaz bir parçasıydı (Thum, 2014: 113).

 

Okullar, mücadelenin bir başka alanıydı ve geleneklere aykırı toplumun “sorunlarını gidermek” için bir araç olarak görülüyordu (Khalid, 1998: 4). Usūl-i-jadıd (“Yeni Yöntem Eğitimi”), Uygur toplumunda yerleşik “İslam’ın taşıyıcısı” olarak Kuran okuma, ilmihal ve Sufi şiirini öğreten Maktab’a “modern” bir alternatif haline geldi (Thum, 2014: 172). Bunun yerine Usūl-i-jadıd okulları reformist bir müfredat öğretti ve “seküler” dersleri “din” derslerinden ayırdı (Thum, 2014: 5); bu, din anlayışının “günlük sosyal uygulamalara gömülü” olarak “kutsallıktan arındırılması”nın bir parçasıydı (Eichelman, Khalid içinde, 1998: 11). Yerel İslami özelliklerden “arındırma” çabaları kapsamında (Brophy, 2016: 96), Usūl-i-Jadıd okulları daha geniş İslam dünyasına doğru bir yeniden yönelim arayışına girdi; hatta Kaşgar’daki bir okul, Osmanlı Sultanı’nın onuruna isimlendirilmiş ve Osmanlı askeri marşları öğretiliyordu (Brophy, 2016: 128). Dilsel ve kültürel alanların birbirine yakınlığı göz önüne alındığında, Batı’daki Osmanlı İmparatorluğu birçok Cedit için çekiciydi. Dolayısıyla modernite, coğrafi ve zamansal olarak da aktarıldı; İstanbul, Osmanlı Halifesi’nin dini otoritesi ve gelişmekte olan Osmanlı kamusal alanının entelektüel otoritesiyle donatılmış, ilerici Müslüman toplumun bir örneği olarak görüldü (Brophy, 2016: 97).

 

Cedidcilerin alternatif “İslami modernitelere” yönelik bu yönelimi, tamamen özerk ya da sömürgeci epistemolojilerden ayrı olarak düşünülemez (Khalid, 1998; Aydın, 2017). Görüldüğü üzere, modernite kategorisi de kolonyalite ile iç içedir. Örneğin, Cedidist dergi Sīrat-I Müstakim (“Düz Yol”), Uygur toplumunun “geri kalmışlığını” “reform” etmeyi ve “modern yaşamın gerekliliklerine” uyum sağlamayı savunuyordu (Brophy, 2016: 109). Bu normatif ikilemleri kullanarak Cadediler, kırsal Uygur toplumunun dar görüşlülüğünü giderme ihtiyacına dair Qing medeniyet söylemini yeniden ürettiler (Thum, 2014: 113). Bir dereceye kadar, hem Uygur entelektüelleri hem de Qing yetkilileri, “aşağılanma yüzyılı” boyunca hem Avrasya’ya yapılan imparatorluk istilaları yoluyla hem de dolaylı olarak yarı sömürgeleştirilmiş Qing üzerindeki Avrupa etkisi aracılığıyla aktarılan ortak sömürgeci epistemolojiler çerçevesinde hareket ediyorlardı (Brophy, 2016: 7).

 

On dokuzuncu yüzyılın sonlarında yaygın olan imparatorluk epistemolojilerinden büyük ölçüde yararlanmalarına rağmen, Ceditler sadece Qing veya Avrupa yönetim biçimlerini yeniden üretmiyorlardı; Müslüman entelektüel düşünceyi ya imparatorluğa karşı dışsal bir tepki ya da ona tam bir boyun eğme olarak sınıflandırmak basitleştirici olur. Bu tür sömürgeci epistemolojilerin bolca mevcut olduğu, hatta bu epistemolojilerle şekillenen bir dünyada, akademisyenlerin sömürgeci bilgi çerçevesinin dışında hareketler aramaları “boşuna” olurdu (Khalid, 1998: 9). Reformist Müslümanlar, büyük ölçüde sömürgecilikle karşılaşmaya verilen yerli bir tepkiydi; sömürgeci epistemolojileri kullandılar ve yaydılar, ancak bunu kendine özgü amaçlar ve gündemlerle yapıyorlardı. Cedidler, küresel ölçekte İslami reformcularla aynı çizgideydiler; düşmanca niyetli gayrimüslim imparatorlukların modernite söylemini benimsediler ve “kendi modernite versiyonlarını […] şekillendirdiler” (Aydin, 2017: 43) ve “doğu”ya dair yerleşik kavramlara meydan okudular (Asad, 1993). Reformcular, Müslümanların boyun eğme yapılarını destekleyen hiyerarşileri eleştirmek istediler (Said, 1997: 9; Aydin, 2017: 40). Örneğin, Ortadoğu’daki İslamcı reformcular körü körüne “Avrupalaşmadılar” (Khalid, 1998: 43), aksine İslam’ı aydınlanmış ve rasyonel (Casanova, 2012) ve “uluslararası politikada özerk bir güç” (Aydin, 2017: 3) oluşturabilecek bir din olarak sundular.

 

Dolayısıyla, Qing yönetimi altındaki Uygur Jadidler için imparatorluk epistemolojilerinin benimsenmesi, sömürgeci bilgiyi “yerli kültürel üretime” entegre ederek kendi toplumlarını “ilerletme” hedefiyle şekillenmişti (Khalid, 1998: 14). Modernite kavramını benimsemek suretiyle Jadidler, Uygur dini toplumunu reform etmeye çalıştılar; Jadidist hareket, sömürgeci yapılara karşı yöneltilmiş bir çaba değildi, aksine Uygur İslam’ını benimsenen ortodoks kavramlarla uyumlu hale getirmek için içe dönük bir mücadele oluşturuyordu.

 

İslami Uyanış: Sünnätçi Kutsal Metin Odaklılık ve Sufi Sinkretizmi

Yirmi birinci yüzyılda Doğu Türkistan’daki giderek baskıcı hale gelen koşullar içinde bile, Sünnätçi hareketin benzer şekilde içe dönük olduğunu ve tamamen devlet yapılarıyla ilişkili olarak yorumlanamayacağını savunuyorum. Uygur İslamı’na ilişkin “yapı-tepki” açıklamasının sınırlarını gösteren bir örnek olarak, Uygur İslamı’nın günümüzdeki canlanması ilk olarak Kültür Devrimi’nden sonraki on yıllarda ortaya çıktı; bu dönem, dini hoşgörünün daha fazla olduğu ve devlet tarafından onaylanmış camilerin yeniden açıldığı bir dönemdi (Harris 2020: 8). İslam’ın yeniden canlanması, İslami materyallerin ithalatı, devlet tarafından onaylanan hacca giden Uygurların sayısındaki artış ve Orta Doğu’da birçok Uygur öğrencinin İslam teolojisi ve Arapça eğitimi almasıyla hız kazandı (Smith-Finley, 2013: 240). Bu ortodoks yönelime ek olarak, hareket, yeni bir tür ahlaki kendini geliştirme biçimi ve aile yapılarının yeniden canlandırılmasıyla karakterize edildi (Lapidus, 1997; Harris, 2020).

 

Geniş çaplı benzerliklerine rağmen, Uygur Ceditçiler ve Sünnätçiler farklı modernlik standartlarıyla ilgilendiler ve bunları benimsediler. Yirminci yüzyılın sonlarına doğru, Çin devleti daha agresif bir şekilde Çinleştirilmiş medeniyet paradigmalarını benimsedi; “modern” olmak, Çin dili ve kültürüyle bütünleşmek anlamına geliyordu. Bir dereceye kadar bu, Çin’deki etnik azınlıklar arasında hayal edilen bir modernite hiyerarşisi olan “iç Oryantalizm”i oluşturdu (Schein, Anand içinde, 2019: 133). Bu hiyerarşi, Uygurları üstün bir “medeniyet” tarafından modernleştirilmeye muhtaç, aşırı dindar bir nüfus olarak tasvir eden ve örneğin azınlık kadınlarının “geri kalmış” giyim alışkanlıklarını düzeltmeyi amaçlayan devlet söylemlerinde yaygın olarak yeniden üretilmiştir (bkz. Şekil 7) (Tobin, 2021: 94). Sünnätçiler, Jadidler gibi, bu epistemolojilere mutlaka karşı çıkmadılar; ancak Uygur dini toplumunun “ortodoks olmayan” unsurlarını reform etmeye yönelik girişimlerinde bu epistemolojilerin bazı unsurlarını seçici bir şekilde benimsediler.

 

Ablimät Damolla, 1970’lerde Orta Doğu’da eğitim gördükten sonra Uygur Sünnätçi hareketinin öncülerinden biri oldu (Waite, 2007: 169) ve Uygur İslam’ını, “ortodoks” uygulamadan kaynaklandığını düşündüğü Suudi-Hanbali uygulamasıyla uyumlu hale getirmeye çalıştı (Waite, 2007: 170). Ablimät’in reformist programı, İslam’ın, mezarlıklarda ölenler için yapılan nazir duaları (Harris, 2020: 8) veya Kuran okuma karşılığında mollalara (dini bilgili kişiler) yapılan ödemeler (Waite, 2006: 169) gibi yerelleşmiş dini geleneklerin birikiminden “arındırılmasını” talep ediyordu. Ayrıca Ablimät, Uygur toplumundaki yaşa dayalı hiyerarşiyi İslam’ın eşitlikçiliğine aykırı olduğu gerekçesiyle eleştirdi; bunun yerine Müslümanlar, daha “soyut bir topluluk ve ahlaki otorite kavramına” bağlı kalmalıydı (Lapidus, 1997: 448).

 

Sünnätçi canlanma hareketi mensupları, İslam’ı geleneksellikten arındırmak konusunda benzer bir modernleşme eğilimi sergilese de, söylemleri Cadediler kadar ilerici değildi; Sünnätçiler kutsal metinlere bağlıydılar ve Uygur toplumunu “temel ilkelere bağlılığa” “geri döndürmeyi” amaçlıyorlardı (Lapidus, 1997: 444). Sünnätçiler, Doğu Türkistan’ın kırsal güneyinde Hz. Muhammed’in hayatına sıkı sıkıya uyan bir yaşamı vaaz eden da’vet misyonerlerinin de öne sürdüğü gibi, Müslümanların hayatlarının Kuran ve sünnetin emirleri etrafında düzenleneceği şeklindeki köktendinci ilkeyi paylaşıyordu (Harris, 2020: 11) (Harris, 2020: 9). Bu katı kutsal metin odaklılık, Sayyid Kutub (Euben, 1999: 154) gibi İslamcı “fundamentalist” siyaset teorisyenleriyle ortak bir söylem ve yasaklayıcı bir programı akla getirir; Kutub, “kendiliğinden bir eleştirmen” değildi, ancak burjuva Avrupa Aydınlanmasına dayanan bir moderniteye karşı çıkıyordu (Euben, 1999: 155). Böylece Sünnätçiler, Muhammed ibn Abd al-Vahhab’ın on sekizinci yüzyıldaki putperestlik karşıtı hareketine bağlı olarak bu Selefi köktendinci gelenek içinde konumlandırıldılar (Robinson, 2010: 17).

 

Kutsal metinlere “geri dönme” yönündeki köktendinci eğilim, Sünnätçi programının daha geniş bir anlamda modernleştirici olduğunu ortadan kaldırmaz; Kur’an ve Sünnet, yerel ve senkretik dini geleneklerin birikimlerinin eleştirildiği ve reformist programların ifade edildiği aşkın çerçevelerdi. Ablimät Damolla’nın bireysel bağlılık, eşitlikçi toplumsal örgütlenme ve “dünyayı hayal etmenin yeni bir yolu”nu ifade eden, açıkça modern programını sunduğu çerçeve kutsal metinlere dayanıyordu (Waite, 2006: 251; Khalid, 1998: 4). Temel amaçlardan biri, dini bilgiyi demokratikleştirmekti; bu, Ablimät’in 1988’de genç Uygurlara Arapça öğretmek ve böylece Kutsal Metinlerle doğrudan etkileşim kurma becerisi kazandırmak amacıyla kurduğu okulda da yansıtılıyordu (Waite, 2006: 259). 1990 yılına gelindiğinde, Sünnätchi 938’den fazla Kuran okulu kurulmasına yardımcı olmuş ve on binlerce Uygur öğrencinin eğitimini sağlamıştı (Irwin, 2021). Kuzey Kaşgar’da yaşayan bir baba olan Abdurähim, bu hareketin köyü için başarılı olduğunu şöyle ifade ediyor:

 

“Buraya ilk geldiğinizde din hakkında pek bir şey bilmiyordum—sadece Kuran’dan birkaç ayet okurdum. Artık bu kitapları okumaya başladım ve çok daha fazlasını biliyorum. Mollalar ve diğer dini liderler Kuran’ı okuyabilirdi, ama onu gerçekten anlayamıyorlardı. Artık Kaşgar’da çok daha bilgili insanlar var” (Waite, 2007: 261)

 

Bu nedenle, Sünnätçi hareketinin köktendincilikten etkilenen kutsal metinlere verdiği önem, aslında yerel uygulamaları eleştirmelerinin bir aracıydı. Cadediler hareketine benzer şekilde, Sünnätçi hareket de dini bilginin merkezileşmesini önlemeye çalıştı; bunun bir nedeni, geleneksel ulemayı ve Uygur toplumunda sözlü olarak aktarılan İslam teolojisinin hakimiyetini zayıflatmaktı. Kaşgar’daki bir Uygur öğretim görevlisi de bir röportajda şu karşılaştırmayı yaptı:

 

[Sünnätçiler] Cedidlere benziyor. Ablimät Damolla gibi insanlar Vahhabi olarak adlandırılıyor, ancak onlar sadece reform ve ilerlemeye inanan iyi Müslümanlardır (Waite 2007: 172).

 

Bu öğretim görevlisi, Ceditler ile Ablimät’in “İslam’ın öğrenim ve genel olarak modern gelişmeyle uyumluluğu”na yaptığı vurgu arasındaki çarpıcı benzerliğe atıfta bulunmaktadır (Waite, 2007: 259); bu paralellik, Ablimät’in 1997 tarihli vaazında da yansıtılmaktadır:

 

“Geçmişte, baskıcı hükümdarlar Uygur halkını eğitim ve bilimden, ekonomik ve teknik ilerlemeden mahrum bırakmış ve halkı cehalet ve batıl inançlar içinde tutmuşlardır. Uygurların mevcut iç karartıcı durumdan kurtulmasının tek yolu eğitimdir ve herkes bunu teşvik etmek için elinden geleni yapmalıdır” (Waite, 2007: 170).

 

Burada Ablimät, yalnızca Çin yönetiminin yapısına (“korkunç durumlarına”) atıfta bulunmaktadır. Ablimät, “bilim” ve “teknik” bilgi kavramları aracılığıyla eğitimi teşvik ederek kendini açıkça bir modernist olarak konumlandırmakta ve bu da, rasyonelleştirilmiş, kutsal metinlere dayalı bir eğitim yoluyla Uygur dini toplumunu modernize etme niyetini yansıtmaktadır.

 

Ablimät gibi dini liderlerin çabalarına rağmen, Sünnätçi İslami modernizm doğrusal bir şekilde yaygınlaşmamıştır; marjinalleştirilmiş yerel Uygur toplulukları arasında yapılan etnografik çalışmalar, bu “dindar uygulamaların” yükselişinin “Uygur toplumunda tutarlı bir eğilim” ya da “örgütlü bir hareket” olmadığını göstermektedir (Harris, 2020: 10). Ürümçi’nin dış mahallelerindeki gayri resmi bir gecekondu mahallesinde yaşayan dindar bir grup kırsal-kentsel Uygur göçmen için, canlanma odaklı İslami uygulamalar, yeraltı dini topluluklarının yapısını oluşturuyordu. Bu erkekler, hızla modernleşen bir şehirde marjinalleştirilmişti; evleri, hızla inşa edilen gökdelenlerin gölgesindeydi ve 2009 ayaklanmasının ardından mahallelerinde planlanan “kentsel temizlik” nedeniyle sürekli yıkım riski altındaydı (bkz. Şekil 8) (Byler, 2022: 191). Hem yakın bir mülksüzleştirme tehdidi hem de “din konusunda belirsiz ve sıklıkla cezai nitelikteki devlet politikaları” (Harris, 2020: 20) altında kalan bu erkeklerin birçoğu, çevrimiçi İslamcı canlanma içeriklerinin “gizli dolaşımına” dahil oldu (Byler, 2022: 115). Bu erkekler, “dindar İslam’ın izinsiz dini öğretilerini tartışmak” amacıyla (Byler, 2022: 192) yarı yeraltı camilerinde düzenli olarak bir araya geliyorlardı; bu toplantılar bazen gayri resmi “vahşi imamlar” tarafından yönetiliyordu (Byler, 2022: 210). 2010’ların sonlarına gelindiğinde, bu topluluk “reformist İslami uygulamalarla iç içe geçmiş” hale gelmişti; yaşamları, örneğin alkol ve tütünden yaygın olarak uzak durmayı da içeren bir İslami ahlak anlayışıyla şekillenmişti (Byler, 2022: 193).

 

Toplumsal istikrarsızlık, topluluk temelli inancın yeniden canlanmasını bir bağlam olarak ortaya koyarken, yapısal bir bakış açısı, bu canlanma uygulamalarının geleneksel, Sufi etkisindeki İslami paradigmalarla sıklıkla harmanlandığı karmaşık süreci tam olarak yansıtamaz. Bu topluluk içindeki pek çok kişi, hem Sünnätçi Müslüman hem de musapir olarak tanımlanmaktadır; ikinci terim, göçü ve “psikolojik ve maddi yerinden edilme” hissini anlamak için “kültüre dönüşmüş” Sufi geleneklerine dayanan, gezgin bir İslam mistikini ifade eder (Byler, 2022: 192). Musapir, ruhunun varış noktasına doğru zamansız bir yolculuk halinde olduğu düşünülür; bu anlayış, Uygur Müslümanları arasında aidiyetin doğum yeri kadar “ölüm yeri”nde de yattığına dair benzersiz bir kavrayışa dayanır (Thum, 2014: 16). Genellikle “temel dini eğitim konusunda belirsiz bir kavrayışa” sahip olan topluluklar içinde, bu tartışmalar sıklıkla “coşkulu” ve “bağlamından kopuk” bir nitelik taşıyordu (Waite, 2006: 63); bu topluluk için Sufi referanslarının önemi, onların canlanma yönelimini zayıflatmış gibi görünmüyordu. Örneğin, bir Uygur erkek, bu ikisini birbirine karıştırarak “reformist [Sünnachī] bir Müslüman olarak dini kimliğini meşrulaştırmak için musapir kimliğini aktif olarak kullandı” (Byler, 2022: 193). Musapir olarak kimlik edinmek, mülksüzleştirme deneyimlerini kavrayıp yapılandırmanın bir yolu olarak Sünnachī dindarlığıyla yan yana yer aldı (Byler, 2022: 199) – mülksüzleştirmeyi kavramsallaştırmak için birbirini tamamlayan, çelişkili olmayan çerçeveler. Dolayısıyla pratikte, eğitim düzeyi daha düşük birçok dindar topluluk reformist paradigmaları benimsemiş olsa da, modern ve modern olmayan epistemolojiler arasında bir yerde faaliyet göstermeye devam etti.

 

2010’lu yıllarda Doğu Türkistan’ın kırsal güney bölgesinde yaşayan son derece dindar bir grup kadın için, İslam anlayışlarında benzer bir ikilik söz konusuydu; dini uygulamalarını Sünnî geleneğin etkisindeki dindarlık etrafında şekillendirirken, aynı zamanda Sufi geleneğinin etkisindeki bedensel uygulamaları da sürdürmeye devam ettiler (Harris, 2020). Bu kadınlar geleneksel olarak, Sufi “işk” (ilahi aşk) kavramı etrafında şekillenen zikir – dua okuma ve tekrarlaması – yoluyla ibadet ediyorlardı. Sadece kadınlara açık olan bu toplantılar, kadınların İslam bilgisi hiyerarşisiyle yapılandırılmış özerk bir “kadın sosyalliği” oluşturuyordu (Harris, 2020: 27) – bu, bir bakıma Kahire Kadın Camii Hareketi’nin “kurumsallaşmış İslam pedagojisi standartlarının” “tarihsel olarak erkek merkezli karakterine” yönelik örtük meydan okumasının bir yansımasıydı (Mahmood, 2001: 203 ve 209). Bu kadınlar, özneyi rasyonelleştirilmiş kutsal metinler üzerinden eğitme niyetinden ziyade, bağlanmamış ruhun Tanrı’ya doğru kendini hissetmesi için bir yol “tespit etmeyi” amaçlayan bir İslam’la meşgul oldular (Harris, 2020: 32). Bir anlamda bu kadınlar, “karşı kültürel” öz-tanımlama paradigmaları aracılığıyla moderniteyi “aşmayı” amaçladılar (Euben, 1999: 55 ve 167).

 

İslami canlanmanın doruk noktasında üretken Sünnätchi vaazlarının etkisi altında, bu kadınlar canlanmacı dindarlığı, topluluk odaklı ve Sufi etkisindeki İslam biçimleriyle birleştirmeye başladılar. Grubun birçoğu, örneğin Suudi vaizlerin Kuran okuma tarzını öğrenerek, İslami canlanmacı düşüncenin küresel dolaşımına katılmaya başladı (Harris, 2020: 2). Kısmen, “modern” İslami uygulamalara bu yönelim, devlet söyleminin kendi uygulamalarını “batıl inançlı” ve “geri kalmış” olarak nitelendirmesine bir tepki olarak açıklanabilir – bu, reaktif bir dini “karşı tepki” değil, “bu kadınların kayda değer sosyal ve siyasi etki gücünü” ortaya koyan toplumsal değişime bir yanıt niteliğindedir (Harris, 2020: 28). Yine de Ablimät Damolla gibi Sünnätçi’nin katı kutsal metin ortodoksluğuna uymadılar; zikir gibi geleneksel uygulamalara canlanma akımını dahil ederek İslami modernizmin katı tanımlarını bulanıklaştırdılar (Harris, 2020: 32). İslami canlanma, bu kadınların okuma topluluklarına yapı ve şekil vermek için – genellikle parça parça bir şekilde – yararlandıkları birçok paradigmadan biriydi.

 

Sonuç olarak, Sünnätçi canlanma hareketinin Uygur toplumunun geniş bir kesiminde benimsenme biçimindeki nüanslar, devlet düzeyinde yapılan analizlerle ortaya konulamayacak bir derinliğe işaret etmektedir. Bu kapsamlı analiz, yabancılaştırıcı seküler ve sömürgeci yapılar içinde bu reformist ve canlanma hareketlerinin devlete karşı yöneltilmediğini, aksine kesin bir İslami çerçeve içinde moderniteyle dinamik bir içsel etkileşimi içerdiğini ortaya koymuştur. Sömürgeci koşullar altında, modernite, Müslümanların inançları uğruna mücadele ettikleri ve inançlarını yeniden yorumladıkları birçok zeminden biriydi. Uygur toplumunda moderniteyle kurulan heterojen ve senkretik ilişki, dinin istikrarsız yaşamlara şekil verdiği pek çok yeni yolu ortaya koymaktadır.

 

Sonuç

Çin devleti tarafından şekillendirilmiş olsalar da, Uygur İslami hareketleri büyük ölçüde kendi kendilerini oluşturmuşlardır; bu hareketler, Uygur dini topluluğu içinde doğru uygulama ve dini otorite kavramları üzerine yürütülen yerel mücadeleler ve manevi özne üzerine yapılan tartışmalarla tanımlanmaktadır. İlk olarak, işlevselci bir kavramsallaştırma ortaya koyarak, Uygurlar arasındaki dindarlığı, Uygur İslam’ının uzun süredir devam eden siyasallaşması sonucu “sapkın” bir etnik-ulusal farklılık göstergesi haline getirilmesine karşı bir tepki olarak açıkladım. İkinci olarak, Uygur İslamcı hareketlerin yapısal analize indirgenemeyecek bir derinlikle nispeten özerk bir şekilde nasıl işlediğini gösteren içeriksel bir yorum sundum. Sömürgeci baskılar altında, reformcular İslamcı modernizmin küresel söylemlerini Uygur İslam’ına aktarmaya çalıştılar. Genellikle dirençli, Sufi etkisindeki geleneksel uygulamalarla harmanlanan Sünnî İslami dindarlık, yirmi birinci yüzyılın başlarında yaşanan zulüm ortamında marjinalleştirilmiş dini toplulukları bir arada tuttu.

 

Uygur araştırmalarının ötesinde, bu daha kapsamlı yaklaşım, Filistinli Müslümanlar arasında baskı, din ve direniş arasındaki karmaşık ilişki (Khalidi, 1997) gibi, dünya çapında Müslüman topluluklara yönelik tartışmalı devlet politikaları ve terörle mücadele kampanyaları üzerine eleştirel analizlere katkıda bulunabilir (Hussin, 2018). Dolayısıyla, somut bir analiz, dinin “modern dünyanın etik-politik vizyonu” (Euben, 1999: 154) olarak “içsel gücüne” dikkat etmelidir – bu, milliyetçi siyasetin ya da sömürgecilik karşıtı seferberliğin daha açıkça “siyasi” meselelerinden analitik olarak ayrı değildir. Modern devletlerin yapıları içinde dini topluluğun öznelliğini merkeze alan bir yaklaşım öne çıkmaktadır – özellikle Çin Halk Cumhuriyeti’nin (ÇHC), “Sincan”ı diğer “sorunlu” Müslüman azınlıkların bulunduğu ülkelere aktarılabilecek “başarılı” bir “deneyim” olarak tasvir edilmesi göz önüne alındığında (Çinli diplomat Jiang Duan, Criner ve Szadziewski, 2026).

 

Bu içeriksel yorum, Doğu Türkistan’da devam eden zulmün nasıl kavramsallaştırılacağına dair süregelen tartışmaları daha da ilerletebilir. Eğer din, işlevsel olarak anlaşılan bir baskı–dindarlık döngüsü içindeyse, o zaman dine yönelik devlet politikaları büyük ölçüde beyhude olarak görülebilir; zira niyetin aksine, baskı muhtemelen tepki niteliğinde bir dini canlanmaya yol açacaktır. Bununla birlikte, benim içeriksel yorumum, Uygur İslam’ını modernist epistemolojilerle çok yönlü bir etkileşim sonucu şekillenen, gömülü bir anlam sistemi olarak ele almaktadır. Tartışmalı da olsa, ortak bir toprak ve tarihe dayanan sınırlı bir etnik-ulusal grup olarak çağdaş Uygur kimliği, İslamcı reformcular tarafından bölgesel dini kimliğin sürdürülmesine yönelik “hammaddeler” ya da “gelenekler”den şekillendirilmiştir (Thum, 2014: 12).

 

Ortak bir dini topluluğun çağdaş Uygur kimliği için taşıdığı önem göz önüne alındığında, dini aktarımın hedef alınması, Uygurların toplumsal yeniden üretimi açısından varoluşsal bir mesele haline gelmektedir. Çin Halk Cumhuriyeti’nin (ÇHC) tam da bu mantığı izlediği muhtemeldir; camilerin kapatılması, dini eğitimin yasaklanması ve Uygur çocuklarının “dindar” ebeveynlerinden ayrılması (BM Haberleri, 2023), Uygur kolektif kimliğinin ve ulusal taleplerinin temellerine yönelik sistematik bir saldırı oluşturmaktadır. Dolayısıyla, devam eden kampanyayı siyasi olandan ayrılabilir, sınırlı bir “dini” zulüm olarak sunan Batılı akademi ve medya, bu varoluşsal boyutu yanlış aktarmaktadır (İnsan Hakları İzleme Örgütü, 2005). Dini baskının ardındaki asimilasyonist, hatta soykırımcı niyeti kavramak için, Uygur İslam’ının derinliğine ve çeşitli boyutlarına dikkat eden daha kapsamlı bir yorum gereklidir. Gelecekteki akademik çalışmalar, azınlık ve dil haklarını daha da aşındıran, 2026 tarihli “Etnik Birlik Yasası”nı ve bu tür politikaların ülke çapında Uygur bölgesinde yasal olarak kurumsallaştırılmasını ele alabilir (Criner ve Szadziewski, 2026).

 

Metodolojiye gelince, benim kapsamlı analizim, devletin “dışına” bakmak amacıyla etnografiler ve ikincil tarihsel kaynaklar da dahil olmak üzere çok çeşitli kaynaklardan yararlanmıştır. Ancak 2017’den bu yana, bölgesel güvenlikleştirme, araştırmacılara getirilen yasaklar ve yurtdışındaki akademisyenlere yönelik taciz (Wang ve Ahmed, 2025), Doğu Türkistan’daki çağdaş Uygur toplumu hakkındaki bilginin, devletin propagandacı tasvirleri ve yurtdışındaki Uygur mültecilerin tanıklıklarıyla sınırlı kalmasına neden olmuştur (Steenberg ve Seher, 2023). İşgal altındaki bir halkın siyasi düşüncelerini, dini inançlarını ve deneyimlerini nasıl aktarmak gerektiği, muhtemelen daha belirgin bir metodolojik zorluk haline gelecektir; zira Çin Halk Cumhuriyeti, teknolojik ilerlemeler sayesinde azınlık topluluklarını güvenlikleştirme ve gözetleme konusunda giderek daha fazla güç kazanan birçok devletten biridir. Sincan Uzaktan Etnografi Projesi’nin çalışmaları, sahada yapılan araştırmaların kısıtlamalarını derinlemesine düşünmek için böyle bir alan sunmakta ve dijital söylemler ya da diaspora ağları aracılığıyla bir “metodolojik karışım” savunmaktadır (Remote XUAR, 2023). Dolayısıyla, Uygur Müslümanlarının öznelliklerini daha iyi ortaya koymaya yönelik bu makalenin çabalarını sürdürme girişimleri, muhtemelen diasporadaki topluluklara ve daha çeşitli metodolojik yaklaşımlara yönelmeye devam edecektir (bkz. Yasin, 2026).

 

Bu makale, zaman zaman hac uygulamaları ve Sufi ibadet gelenekleriyle bir arada var olan ve bunlarla çatışan Uygur İslamcı modernleşme hareketlerinin dinamizmini, yapısal bir yaklaşımın sunabileceğinin ötesinde bir derinlikle ortaya koymuştur. Makalenin örtük bir amacı, sömürge yönetimi altındaki Uygur yaşamını daha iyi temsil etmek ve bu dini topluluklara “yazarlık haklarının bir kısmını geri kazandırmak” olmuştur (Byler, 2022: 219). Doğası gereği bu sınırlı bir çabadır: Bu makalede odaklandığım çağdaş İslami hareketler şiddetli bir şekilde hedef alınmış, gözetim altına alınmış ve kuşatılmış; liderleri ise keyfi olarak gözaltına alınmıştır (Byler, 2022: 218). Çin Halk Cumhuriyeti’nin sömürücü etkisinin ötesine bakma çabaları kapsamında, arşiv belgeleme çalışmaları ve insan hafızası, böylesine kapsamlı bir zulüm koşulları altında Uygur İslamı üzerine gelecekte yapılacak akademik araştırmaları mümkün kılabilir. Uygur toplumu açısından ise asıl ağır basan soru, Uygur İslam’ının kendine özgü dini geleneklerinin ve çok yönlü modern boyutlarının bu bastırma ve muhtemel yok etme projesinden kurtarılıp kurtarılamayacağıdır.

 

 

 

Kaynakça

Anand, Dibyesh (2019) ‘Çin özelliklerine sahip sömürgeleştirme: Sincan ve Tibet’te (güvenliksizlik) politikası.’ Orta Asya Araştırması , 38(1), s. 129–147.

Anderson, Benedict (2006) Hayali Topluluklar: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması Üzerine Düşünceler . Londra: Verso.

Asad, Talal (1986) İslam Antropolojisi Fikri . Washington DC: Georgetown Üniversitesi Yayınları.

Asad, Talal (1993) Dinlerin Şeceresi: Hristiyanlık ve İslam’da Disiplin ve Güç Sebepleri . 1. baskı. Baltimore, Md: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları.

Aydın, Cemil (2017) Müslüman Dünyası Fikri: Küresel Bir Entelektüel Tarih . Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.

Bellér-Hann, Ildikó, Cristina Cesáro, Rachel Harris ve Joanne Smith Finley (2009) Uygurların Çin ve Orta Asya Arasındaki Konumu . Aldershot: Ashgate.

Bovingdon, Gardner (2001) ‘Sincan tarihinin tarihi.’ Yirminci Yüzyıl Çin’i , 26(2), s. 95–139.

Brophy, David (2016) Uygur Ulusu: Rusya-Çin Sınırında Reform ve Devrim . Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.

Byler, Darren (2022) Terör Kapitalizmi: Bir Çin Şehrinde Uygur Mülksüzleştirilmesi ve Erkeklik . Durham: Duke Üniversitesi Yayınları.

Casanova, José (2012) ‘Kamusal Dinleri Yeniden Düşünmek.’ Timothy Samuel Shah, Alfred Stepan ve Monica Duffy Toft (eds.) Din ve Dünya İlişkilerini Yeniden Düşünmek içinde . Oxford: Oxford University Press.

Clarke, Michael (2010) ‘Ağı genişletmek: Çin’in terörle mücadele yasaları ve Sincan Uygur Özerk Bölgesi’ndeki insan hakları.’ Uluslararası İnsan Hakları Dergisi , 14(4), s. 542–558.

Criner, Adaire ve Henryk Szadziewski (2026) ‘Çin’in Etnik Birlik Yasasının Küresel Etkileri.’ Uygur İnsan Hakları Projesi . Erişim adresi: https://uhrp.org/insights/the-global-implications-of-chinas-ethnic-unity-law/ (Erişim tarihi: 18 Nisan 2026).

Dillon, Michael (2011) ‘İpek Yolunda Ölüm: Sincan’da Şiddet.’ BBC Dünya Haberleri , 3 Ağustos. Erişim adresi: https://www.bbc.co.uk/news/world-asia-pacific-14384605 (Erişim tarihi: 24 Nisan 2026).

Elkun, Aziz (2023) Uygur Şiiri. Everyman’s Library Cep Şiirleri . Londra: Everyman.

Çin Halk Cumhuriyeti’nin Birleşik Krallık Büyükelçiliği (2024) ‘Çin’in etnik grupları nar taneleri gibi birbirine yapışmış durumda.’ Erişim adresi: https://gb.china-embassy.gov.cn/eng/zgyw/202402/t20240226_11250279.htm (Erişim tarihi: 28 Mart 2026).

Euben, Roxanne (1999) Aynadaki Düşman: İslamcı Köktencilik ve Modern Rasyonalizmin Sınırları . Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Finley, Joanne Smith (2013) Sembolik Direniş Sanatı: Çağdaş Sincan’da Uygur Kimlikleri ve Uygur-Han İlişkileri . Leiden: Brill.

Finley, Joanne Smith (2021) ‘Bilim insanları ve aktivistler neden Sincan’da Uygur soykırımından giderek daha çok korkuyor?’ Soykırım Araştırmaları Dergisi , 23(3), s. 348–370.

Fuller, Graham ve Jonathan Lipman (2004) ‘Sincan’da İslam.’ Frederick Starr (ed.) Çin’in Müslüman Sınır Bölgesi içinde . Armonk, NY: ME Sharpe, ss. 321–345.

Gladney, Dru (1990) ‘Uygurların etnojenezi.’ Orta Asya Araştırması , 9(1), s. 1–28.

Greitens, Sheena, Myunghee Lee ve Emir Yazıcı (2020) ‘Terörle mücadele ve önleyici baskı: Çin’in Sincan’daki değişen stratejisi.’ Uluslararası Güvenlik , 44(3), s. 9–47.

Gunasti, Susan (2024) ‘Geç Osmanlı İmparatorluğu’nda Modern İslam ve Reform.’ Caroline Tee, Fabio Vicini ve Philip Dorroll (eds.) tarafından derlenen Türkiye’de Din Üzerine Oxford El Kitabı içinde . Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Gunning, Jeroen ve Richard Jackson (2011) ‘Dini terörizmde ‘dini’ olan ne var?’ Terörizm Üzerine Eleştirel Çalışmalar , 4(3), s. 369–388.

Harris, Rachel (2020) Uygur İslamının Ses Manzaraları . Bloomington: Indiana Üniversitesi Yayınları.

Harris, Rachel (2022) ‘Çin’in “Din Karşıtı Aşırıcılık” Kampanyaları Altında Uygur Mirası.’ James Cuno ve Thomas G. Weiss (eds.) Kültürel Miras ve Kitlesel Atrocities içinde. Los Angeles: Getty Publications.

Harris, Rachel ve Aziz Isa (2019) ‘Akıllı telefonla İslam: WeChat’te Uygur İslam canlanmasını okumak.’ Orta Asya Araştırması , 38(1), s. 61–80.

Harris, Rachel ve Sophia Woodman (2020) ‘Müslüman azınlıkların gözetimi ve baskısı: Sincan ve Ötesi’, Toplum ve Mekân , 7 Aralık. Erişim adresi: https://www.societyandspace.org/forums/surveillance-and-repression-of-muslim-minorities (Erişim tarihi: 26 Nisan 2026).

Hayes, Anna ve Kearrin Sims (2022) ‘Sincan Uygur Özerk Bölgesi’nde Şiddet İçeren Kalkınma.’ Kearrin Sims, Nicola Banks, Susan Engel ve Paul Hodge (eds.) tarafından derlenen The Routledge Handbook of Global Development kitabında . Londra: Routledge.

İnsan Hakları İzleme Örgütü (2005) ‘Yıkıcı Darbeler: Sincan’da Uygurlara Yönelik Dini Baskı’. Erişim adresi: https://www.hrw.org/report/2005/04/11/devastating-blows/religious-repression-uighurs-xinjiang (Erişim tarihi: 19 Nisan 2026).

İnsan Hakları İzleme Örgütü (2021) ‘ “Soylarını Kırın, Köklerini Kırın”: Çin’in Uygurları ve Diğer Türk Müslümanları Hedef Alan İnsanlığa Karşı Suçları .’ Erişim adresi: https://www.hrw.org/report/2021/04/19/break-their-lineage-break-their-roots/chinas-crimes-against-humanity-targeting (Erişim tarihi: 28 Mart 2026).

 

Hussin, Iza (2018) ‘Yeni küresel din politikası: Sömürge sonrası dönemde dini uyum, kamu düzeni ve güvenlikleştirme.’ Dini ve Siyasi Uygulamalar Dergisi , 4. Erişim adresi: https://www.repository.cam.ac.uk/items/fcf1162a-f52f-4bf1-9d8d-f36e8d1e3206 (Erişim tarihi: 20 Şubat 2026).

Irwin, Peter (2021) ‘İslam’ın Mülksüzleştirilmesi: Çin’in Uygur İmamlarına ve Din Adamlarına Yönelik Zulmü’, Uygur İnsan Hakları Projesi . Erişim adresi: https://uhrp.org/report/islam-dispossessed-chinas-persecution-of-uyghur-imams-and-religious-figures/s (Erişim tarihi: 19 Nisan 2026).

Johnson, Walter (2003) ‘Ajans üzerine.’ Sosyal Tarih Dergisi , 37(1), s. 113–124.

Kaiman, Jonathan ve Tania Branigan (2014) ‘Kunming bıçaklı saldırısı: Sincan ayrılıkçıları “Çin’in 11 Eylül’ü”nden sorumlu tutuluyor.’ The Guardian , 2 Mart. Erişim adresi: https://www.theguardian.com/world/2014/mar/02/kunming-knife-attack-muslim-separatists-xinjiang-china (Erişim tarihi: 28 Mart 2026).

Kamalov, Ablet (2021) ‘Uygur tarih yazımı.’ Oxford Asya Tarihi Araştırma Ansiklopedisi’nde . Oxford: Oxford University Press. Erişim adresi: https://doi.org/10.1093/acrefore/9780190277727.013.637 (Erişim tarihi: 28 Mart 2026).

Halidi, Raşid (1997) Filistin Kimliği: Modern Bilincin İnşası. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.

Killing, Alison (2026) ‘Çin bir halkı ve kültürünü nasıl parçalara ayırıyor’. Financial Times, 29 Mayıs. Erişim adresi: https://www.ft.com/content/119d8c3a-e10f-4bf7-a198-90507293054b?syn-25a6b1a6=1 /

Halid, Adeeb (1998) Müslüman Kültürel Reformunun Siyaseti: Orta Asya’da Cedidizm . Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları.

Lapidus, Ira (1997) ‘İslami canlanma ve modernite: çağdaş hareketler ve tarihsel paradigmalar.’ Doğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi Dergisi , 40(4), s. 444–460.

Londra Uygur Mahkemesi (2021) ‘ Karar’ . Erişim adresi: https://uyghurtribunal.com/ (Erişim tarihi: 28 Mart 2026).

McDonell, Stephen (2026) ‘Çin neden ‘etnik birliği’ teşvik eden yeni bir yasayı onaylamaya hazırlanıyor?’ BBC Dünya Haberleri, 10 Mart. Erişim adresi: https://www.bbc.co.uk/news/articles/c6271gxpdkzo (Erişim tarihi: 18 Haziran 2026).

 

Mahmood, Saba (2001) ‘Feminist teori, bedenleşme ve uysal ajan: Mısır İslam canlanması üzerine bazı düşünceler.’ Kültürel Antropoloji , 16(2), s. 202–236.

Mahmut, Dilmurat, Abdulmuqtedir Udun, Seam Remz ve Susan Palmer (2021) ‘Dini teodisi yoluyla Uygur soykırımını anlamlandırmak: Kanada ve Türkiye’deki Uygurların sesleri.’ Din Araştırmaları Konseyi Dergisi , 3(1), s. 45–74.

Mignolo, Walter (2011) Batı Modernliğinin Karanlık Yüzü: Küresel Gelecekler, Sömürgecilikten Kurtulma Seçenekleri . Durham: Duke Üniversitesi Yayınları.

Millward, James (2021) Avrasya Kavşakları: Sincan Tarihi . New York, NY: Columbia Üniversitesi Yayınları.

Qian, Juan (2024) ‘Tarihi güvenlikleştirmek: Çin’in yeni çağında “hayali topluluğu” yeniden tasavvur etmek ve yeniden şekillendirmek.’ Made in China Journal . Erişim adresi: https://madeinchinajournal.com/2024/07/11/securitising-history-reimagining-and-reshaping-the-imagined-community-in-chinas-new-era/ (Erişim tarihi: 28 Mart 2026).

Quijano, Aníbal (2007) ‘Sömürgecilik ve modernite/akılcılık.’ Kültürel Çalışmalar , 21(2–3), s. 168–178.

Qutb, Sayyid (1951) ‘Gördüğüm Amerika: İnsan değerleri ölçeğinde.’ Erişim adresi: http://www.pdx.edu/sociologyofislam (Erişim tarihi: 28 Mart 2026).

Roberts, Sean (2020) Uygurlara Karşı Savaş: Çin’in Sincan’daki Müslümanlara Karşı Kampanyası . Manchester: Manchester Üniversitesi Yayınları.

Robinson, Francis (2010) ‘Giriş’, Francis Robinson (ed.), Yeni Cambridge İslam Tarihi: Cilt 5: Batı Egemenliği Çağında İslam Dünyası içinde . Cambridge: Cambridge University Press, ss. 1–31.

Rudelson, Justin ve William Jankowiak (2004) ‘Kültürleşme ve direniş: Değişim halindeki Sincan kimlikleri.’ Frederick Starr (ed.) Çin’in Müslüman Sınır Bölgesi içinde . Armonk, NY: ME Sharpe, ss. 299–317.

Said, Edward (1978) Oryantalizm . New York: Vintage Books.

Said, Edward (1997) İslam’ı Ele Almak: Medya ve Uzmanlar Dünyanın Geri Kalanını Nasıl Gördüğümüzü Belirliyor. Londra: Vintage Books.

Steenberg, Rune ve Tenha Seher (2023) ‘Kişiselleştirilmiş Propaganda: Sincan Uygur Özerk Bölgesi’nden Genç, Hükümet Yanlısı Azınlık Vlogger’larının Siyaseti ve Ekonomisi’ Halina Zawiszovà ve Martin Lavička (eds.) tarafından derlenen Asya’da Sesli ve Sessiz Olanlar kitabında . Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci.

Szadzewski, Henryk (2018) Sincan’ın İç Yüzü: Çin’in Müslüman Uzak Kuzeybatısında Mekân, Yer ve Güç . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.

Thum, Rian (2014) Uygur Tarihinin Kutsal Yolları . Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.

Thum, Rian (2019) ‘İslam tarihi nedir?’ Tarih ve Teori , 57, s. 7–19.

Tobin, David (2021) ‘Soykırım süreçleri: Sincan’da sosyal ölüm.’ Etnik ve Irksal Çalışmalar , 45(16), s. 93–121.

Birleşik Krallık Parlamentosu (2022 ) ‘ Uygur Mahkemesi Kararı’ . Avam Kamarası Tartışması , 20 Ocak. Erişim adresi: https://hansard.parliament.uk/Commons/2022-01-20/debates/22242466-901D-4CCA-995F-552292371002/UyghurTribunalJudgment (Erişim tarihi: 28 Mart 2026).

BM Haberleri (2023) ‘İnsan hakları uzmanları Çin’de Uygur çocuklarının zorla ailelerinden ayrılmasına karşı uyarıda bulunuyor.’ Küresel Perspektif İnsan Hikayeleri , 26 Eylül. Erişim adresi: https://news.un.org/en/story/2023/09/1141502 (Erişim tarihi: 23 Nisan 2026).

Uygur Ulusötesi Adalet Veritabanı (2024) ‘Ürümçi katliamının üzerinden 15 yıl geçti’, 5 Temmuz. Erişim adresi: https://www.utjd.org/news/15-years-since-the-urumchi-massacre/ (Erişim tarihi: 24 Nisan 2026).

Waite, Edmund (2006) ‘Devletin Uygurlar arasında İslam üzerindeki etkisi: Kaşgar vahasında dini bilgi ve otorite.’ Orta Asya Araştırması , 25(3), s. 251–261.

Waite, Edmund (2007) ‘Çağdaş Sincan’da Müslüman reformizminin ortaya çıkışı: Uygurların Orta Asya ve Çin bağlamı arasındaki konumlanmasının sonuçları.’ Ildikó Bellér-Hann, Cristina Cesáro, Joanne Smith Finley (eds.) Uygurların Çin ve Orta Asya Arasında Konumlanması içinde . Londra: Routledge, ss. 165–178.

Wang, Maya ve Yasmine Ahmed (2025) ‘Çin Hükümeti İngiltere’de Akademik Özgürlüğü Tehdit Ediyor.’ İnsan Hakları İzleme Örgütü . Erişim adresi: https://www.hrw.org/news/2025/11/04/chinese-government-threatens-academic-freedom-in-the-uk (Erişim tarihi: 23 Nisan 2026).

Worden, Andréa J., Nuzigum Setiwaldi, Elise Anderson, Henryk Szadziewski, Louisa Greve ve Ben Carrdus (2022) ‘Uygur Kadınlarının Zorla Evlendirilmesi: Doğu Türkistan’da Etnik Gruplar Arası Evliliğe İlişkin Devlet Politikaları’. Uygur İnsan Hakları Projesi. Erişim adresi: https://uhrp.org/report/forced-marriage-of-uyghur-women/ (Erişim tarihi: 28 Mart 2026).

Sincan Belgeleme Projesi (2014) ‘ Dini Aşırıcılığın Belirlenmesi’ . Erişim adresi: https://xinjiang.sppga.ubc.ca/chinese-sources/online-sources/identifying-religious-extremism/ (Erişim tarihi: 28 Mart 2026).

Sincan Uygur Özerk Bölgesi Uzaktan Etnografi Projesi (2023) ‘Metodoloji’. Şuradan erişilebilir: https://www.remote-xuar.com/methodology (Erişim tarihi: 8 Nisan 2026).

Yasin, Kawsar (2026) Doğu Türkistan’ı Raflara Kaldırmak: Uygur İstanbul’unda Direniş, Sürgün ve Olasılığın Cinsiyetlendirilmiş Arşivleri . Yayınlanmamış lisans tezi, Harvard Üniversitesi, Cambridge, MA.

---

[1] Birçok Uygur’un terminolojisini yansıtmak için, “Uygur bölgesi”ni “Doğu Türkistan” ile dönüşümlü olarak kullanıyorum. Sincan, Uygurların “çoğunluğunun” sömürgeci şiddetin taşıyıcısı olarak gördüğü “yeni sınır” anlamına gelen bir Çin yer adıdır (Beller-Hann vd., 2009: 1). “Sincan”dan – veya Tibet için “Xizang”dan – kaçınmak, sömürgecilik karşıtı metodolojilere bağlılıktır.

[2] Sünnet, Uygurcada Sünnet’in telaffuzudur; Sünnet, Peygamber Muhammed’in öğretileri ve Kur’an’ın yorumlarına dayanarak Müslümanlar için emredilmiş yaşam biçimi olarak anlaşılmaktadır. Sünnetçi, “Sünnet’in takipçileri” anlamına gelir.

[3] Bu görüşmeler, yazarın Uygur dilinde yaklaşık elli sözlü tarih görüşmesi yaptığı Harvard Üniversitesi’ndeki bir lisans tezinden alınmıştır (Yasin 2026: 5), birinci elden tanıklıkların azlığı göz önüne alındığında değerlidir.

[4] On dokuzuncu yüzyılın sonlarını tartışırken “Uygur” terimini, yirminci yüzyılın başlarında etnonimin yaygın kullanımından önce, ayırt edilebilir, dini bir etkiye sahip “hayali bir topluluğun” varlığını kabul etmek için kullanıyorum (Thum, 2014: 15). Bu, geriye dönük olarak homojen veya pan-tarihsel bir ulusal grubu belirtmekten ziyade, kültürel ve dini kimliklere atıfta bulunur (Anderson, 2006).