Taha Abdurrahman; Özgün bir Modernist 2. Bölüm – Ercan Çifçi

Ercan Çifçi – Araştırmacı Yazar

(Yazının 1. Bölümünü okumak için tıklayınız..)

Taha Abdurrahman; Özgün Bir Modernist 2. Bölüm

Özgün Modernite mi İbda’i bir Nizam mı?

Dünya görüşü, üzerinde yaşadığımız âlemin gayesini, hayatın anlamını, varoluşunu, amacını, değerini ve içerisinde bulunduğumuz çağı tanıyıp anlamamızı, kavramamızı sağlayan sistematik düşünce ve anlayıştır. Varlık, bilgi, insan ve değer alanlarında bilimin cevaplayamadığı sorular, bir inanç meselesi olarak dünya görüşü tarafından cevaplandırılmalıdır. Her din, aynı zamanda bir dünya perspektifi/görüşü vermektedir. Bu değerlendirmeye bağlı olarak gayeye ulaştırıcı tatbik fikir bugün Müslümanlar için bir zaruret haline gelmiştir. İnsan kabul etse de etmese de muhakkak, belli bir dünya görüşünün şekillendirdiği bir yönetim şekli, estetik anlayış, felsefi düşünce ve edebi iklimde yaşar. Liberalizm, Sosyalizm, feminizm, modernizm, demokrasi, plütokrasi, aristokrasi ve sair, hepsi bu çerçevede bir yaşam tarzı ve dünya görüşü belirtir. Taha Abdurrahman Arap dünyası özelinde İslam coğrafyasında taklitçi modernite, taklitçi evrensellik, taklitçi rasyoneliteden oldukça rahatsızdır ve bunların özgün olduğunu iddia edenleri Batı geleneğini yaşatan taklitçidiye nitelendirir ve reddeder. O, Batı’da ki gibi “köklerinden kopmuş” bir özgünlüğü değil, yenilenme ruhunun İslâmî uygulamasını Batı’dan farklı kılan “köklerinden kopmadan” rabıtasını devam ettiren özgünlüğü öne çıkarır. Ancak her ne kadar ilgisi yok, bağımsız bir kavramdır dese batılılaşma ile özdeşleşmiş, batı tefekkürünün aynası haline gelmiş modernite kavramını merkeze alır ve onu “İslam Modernitesi Modeli” olarak terkibi bir şekilde sistematize etmeye çalışır. Oysa orijinal olmanın keyfiyet ve kemiyet yüküne yabancı değildir Taha Abdurrahman. Şöyle ki; “Modernitenin ikinci bir vasfı da bu dönüşümlerin dâhili dönüşümler olmasıdır. Batı, kendi zatından ve kendi toplumunun gereksinimlerinden hareketle bu dönüşümleri gerçekleştirmiştir. Bunlar onlara ne dışardan ithal edilmiş ne de dayatılmıştır. Bu da demektir ki, biz içsel ve kümülatif bir olguyla karşı karşıyayız. Bu durumu ben ibda’ (özgün üreticilik, orijinal yaratıcılık) diye adlandırıyorum. Modernitenin gerçekte en temel özelliği, onun Batılı insanın ortaya koyduğu özgün üretimler toplamı olmasıdır. Benim düşüncem o ki, bu özelliği ta’mim etmemiz gerekiyor. Öyle ki modernitenin mümeyyiz niteliği “özgün bir üretim” olarak tahdit edilmelidir. Bu durumda nerede özgün bir verim varsa orada modernlik vardır.”(Akt. Ateş, 2017: 34) Abdurrahman’a göre İbdâ’, önceden var olmayan ya da önceden varsa da kendisine yeni bir boyut kazandırılan bir şeyin üretim faaliyetidir.

Modernite denilince Rönesans reform hareketleri, Fransız devrimi, Aydınlanma Çağı ve Sanayi devrimi hemen akla gelmektedir. Oysa bu, batı modernitesinin kabuklaşmış, ete kemiğe bürünmüş müşahhas halidir. Modernite ruhu açısından bakıldığında ise felsefe, hümanizm, özgürlük ve rasyonalite gibi akımlar anahtar hükmünde yapı olarak belirmektedir. Bilhassa özgürlük ve rasyonalite/akılcılık ile modernite arasında sıkı bir bağ vardır. Nihayetinde Batı modernitesinin tatbik fikir menbaı bu iki ana ayaktır. Bütün varoluşları bu iki ayak üstünde yükselir.

Tatbik fikir bir yönüyle ideoloji demek, Taha Abdurrahman’ın deyişi ile İslam Pragmatiğinin Tatbiki, İslam Modernitesi. Taha Abdurrahman’ın ileri sürdüğü teze göre modernite ile Batı modernitesi aynı şey değildir. Ona göre rüşt(olgunlaşma), eleştiri ve şümul ilkeleri üzerine kurulu olan modernlik ruhu sadece şimdiye mahsus değildir, hem geçmişte hem gelecekte farklı milletlerde farklı seviyelerde tezahür edebilir. Ancak makul olan bu tanım moderniteyi bir “ideoloji-yaşam biçimi” olarak Batı tefekkürünün dışına çıkarmaz. Nitekim İslam’a Muhataplık seviyesi belirten Taha Abdurrahman aslında bir anlayış ortaya koyuyor, gelenekten kopmama gibi ince bir nüans farkı da var, bunu batılı olmadan modern olma şeklinde tatbik fikrine çevirme tenakuzundansa İslam’a Muhatap Anlayış zaviyesinden kendi dilini, diyalektiğini, dini beşeri bütün ilimlerde, metafizik yahut mücerred bütün mevzularda, benzeri olmayan “İbda” fikir ve aksiyon örgüsünü inşa edici olsaydı daha sağlıklı ve tezatsız bir bütün fikir ortaya koyabilirdi. “Dilsiz olmaz” derken yeni bir anlayış dilinin zaruretini görüyor, “münazara, muhavere, diyalog” derken diyalektiğin hakikati aramadaki üstün rolünü fark ediyor, Batı modernitesi ve fikir hegemonyası altında kaybolup gitmemek için özgün/orijinal bir dünya görüşünün gerekliğini “İslam Modernitesi” teklifi ile işaretliyor hatta mevzuya bütüncül bakmanın kaçınılmaz olduğunu basbas bağırıyor ama “Fıkhu’l Felasife”, “İslam Modernitesi”, “Özgün Rasyonelite” gibi Batı düşüncesinin temel formlarını İslamileştirme gayeli diyalektik çelmelerden kurtulamıyor. Oysa lazım olan bilfiil kendisinin de dediği gibi İbda’i bir dünya görüşüdür. Çağımızda tek ve som kurtuluş adresi budur. Taha Abdurrahman’ın bu hususta ki tespiti şöyle; “İslami tatbikin ortaya çıkardığı modernlik, gelenekle ilişkisini kökten kesmeyen, aksine nerede güzel ve uygun bir değer bulursa ona yönelen kesintisiz bir ibdâ’/yaratıcılık faaliyetini esas alır.” (Akt. Ateş. 2017: 140)

Eleştirel Düşünme ve Akıl

Genelde bütün felsefecilerde görülen eleştirel ve analitik düşünme biçimi Taha Abdurrahman’da da söz konusu. Ancak o kendine mahsus bir eleştirel düşünme tarifi geliştirir ve bunu yaşadığı Arap coğrafyasında Batı modernizmini kopyacılık şeklinde bilfiil taklit ederek fikir üretenleri bahane ederek sistematik hale büründürür. Önce “taklitçi akılcılık” diye etiketlediği kesimin eleştirel düşünme metodunun üç başat önermesini tenkide tabi tutar: “Akıl her şeyi kavrar” önermesinin sakatlığını “Akıl kendini idrak edebilir mi?” sorusuyla boşa çıkarır. Çünkü aklın böyle bir idraki “hakikat” anlamında imkânsızdır. Nihayet akıl kendini idrak için daha üstün üst bir akla ihtiyaç duyar. Bu zincir daha ötesi ve daha ötesi şeklinde paradoksa döneceğinden “tam idrak” asla gerçekleşmeyecektir. Nihayetinde akıl varlıklar bütününün bir parçasıdır; parçanın bütünü ihata etmesi ise muhaldir. Taklitçi akılcıların bir diğer önermesi “İnsan tabiata hükmeder.” Taha Abdurrahman bu önermeyi modernizmin Batı pratiğine bakarak boş bir hayal olduğunu söyler. İnsan tabiata dair bazı kanunları keşfedebilir, o kanunları kendi amaçları doğrultusunda kullanabilir ancak böyle bir şey insanın tabiata hükmettiği anlamı taşımaz. Bırakın tabiata hükmetmeyi, insan tabiat karşısında âciz kalmış, tabiat kanunlarına karşı itaat etmekten başka çıkar yol görememiş “doğayla uyum” şeklinde söylem dillendirmeye başlamıştır. Üçüncü ve son önerme “Her şey eleştiri kabul eder.” Bu önermede ise taklitçi akılcılara epistemik bir darbe vurur, şöyle der; Bu önerme “geçerli olmayan yönler içerir. Zira bu kabul de ikisi de temelsiz varsayıma dayanmaktadır. “Herşeyde hakikate ulaştıran tek yol eleştiridir” varsayımıdır. Doğrusu şudur ki, bilgi edinme yolları eleştiriyle sınırlı değildir. Zira eleştirinin karşıtı olan şey –yani haber/nakil- de bilgi edinme yollarından biridir. Çünkü habere dayalı bilgi hakiki, açık ve şek içermeyen bir bilgi olurken eleştiriye ve tashihe maruz kalmayı sürdürür. İkinci varsayım ise “Eşyanın tamamı zâhirî olgular olup onları eleştiriye tâbi tutmak mümkündür” varsayımıdır. İşin doğrusu şu ki, eşya içerisinde manevi değerler ve ulvi idealler gibi zahiri olmayanlarda bulunmaktadır. Bu türden olanların bilgisinde kuşku duymanın faydası olamaz.” (Abdurrahman, 2022: 50-53)

Bir çeşit düşünme sanatı olan eleştirel düşünme; inceleme, anlama ve değerlendirme amaçlı, eşya ve hadiseleri muhakeme/muhasebe etme, yorum yapma ve karar verme sürecini içinde barındırır. Keskin anlamda olmama kaydıyla yıkıcı ve yapıcı iki farklı eleştirel düşünme metodundan bahsedilebilir Taha Abdurrahman yapıcı eleştiriyi hakikati arama yolculuğunda zaruri olarak görür. Nihayetinde eleştirinin olmadığı yerde donma ve kokuşma vardır. Bu yüzden Abdurrahman, sağlıklı fikirlerin karşılıklı münazara ve muhavere yolu ile ortaya çıktığını söyler. O İslami modernlik pratiğinde temel aldığı çoklu eleştiri ve çoklu akıl teorisi olarak geliştirdiği bir metodu genişçe izah eder. Her şeyin eleştirilemeyeceğini, mesela eleştiriye konu olamayacak değerler ve yüksek idealler gibi fenomen olmayan şeylerinde olduğunu söyler.(Abdurrahman, 2022: 54,55) Doğru bilgiye de ancak bu şekilde varılacağını iddia eder. Felsefe ve mantık bu sebeple onun en değerli fikri açma ve sıçratma alanlarıdır.

Verdiği konferanslar ve yazdığı eserler boyunca sürekli “Özgün Bir İslam Felsefesi Nasıl İnşa Edilir?” sorusuna cevap arar ve özgün bir felsefe eksikliği problemine dikkat çeker. Ancak busadece Arap dünyasında değil bütün dünya da doğrudan doğruya büyük bir sorundur. Batı felsefesi ve Yunan düşüncesi neredeyse bütün dünyada tekel anlamında hegemonik kurmuştur.

O bu sebeple Arap dünyasında ki felsefecileri şiddetle eleştirir ve onları Batı dünyasının problemlerini ve çözümlerini kendi verimleriymiş gibi mekanik bir şekilde tekrarlayıp durduklarını söyler. Hatta daha sert ifadeler kullanır; “Bundan dolayı felsefeyle uğraşan Araplar, taklitçi aydınlardır, düşünsel müktesebatlarında hiçbir yenilik yoktur. Bağımlılık durumundaki öğrenciler mesabesindeler, çığır açıcı bir yönleri söz konusu değildir.” Bir kısmı yeni mutezileci olarak anılan, Muhammed Abid Cabiri, Muhammed Arkun, Taha Hüseyin,Tunus Ekolü’nden Abdulmecid eş-Şerefî, Yusuf Sıddık, Tayyip Tizinî gibi Arap aydınları Taha Abdurrahman tarafından taklitçi modernite ve taklitçi modernist Kur’an okuma sebebi ile eleştiriye tabi tutulmuştur. Benzerleri ülkemizde Tanzimat, Servet-i Fünun ve Cumhuriyet Dönemi modernist aydınlardır. Ancak, bütün bu eleştirileri getiren Taha Abdurrahman felsefeyi reddetmez, onun karşı olduğu Batı felsefesi, Batı tatbiki ve taklitçi Arap felsefecileridir. Çünkü O “Özgün Bir İslam Felsefesi” inşası derdindedir, fikri ve ilmi kurtuluşu bu reçetede görmektedir. Her ne kadar bir konferansında “hikmete dayalı felsefe” şeklinde bu durum takdim edilmişse de Fıkh-ul Felasife başta olmak üzere birçok eserinde dile getirdiği “İslam Felsefesi” tabiri farklı bir resim verir. O, İslam Felsefesinin Grek alıntısını aşamadığını ve yerli özgünlüğü olmadığını söyler. Ardından yapılması gerekenin İslam felsefesine bağımsızlık ve özgünlük kazandıran dört düzlemdeki evrenselliğin bileşiminden olduğunu söyler. Bu dört düzlemi şöyle sıralar; Dini inanç düzlemi, Akli düşünce düzlemi, Davranışsal amel düzlemi, Arapça dil düzlemi. (Abdurrahman, 2021b: 72) Bu tasnif aslında “İslam Felsefesi”nden ziyade yeni bir kelam tarifi yahut argümantatif izahı gibi görünmektedir. Aklın çeşitli tarifleri yapılsa da, çok yahut tekli tanımlarla desteklense de nihayetinde ruha bağlı bir faaliyet olduğu noktasında tek bir görüş vardır. Taha’nın soyut akıl, desteklenmiş akıl tabiri, kurmuş olduğu “Ahlak felsefesi ve İslam modernitesi” merkezli kuramda bir anlam ifade eder ve bütün fikre nisbeten bir tutarlılık belirtir. Ancak kendinin de teşvik ettiği dinamik yapı sebebi ile bu çoklu akıl sayısı artabilir. Hal böyle olunca akıl “vücudi fiil” olarak değil hakikati elde etmede destekleyici yahut burhanî araç olur.

Bilindiği üzere Felsefe ve Hikemiyat ikisi de aklı bir araç olarak kullanır. Felsefe herhangi bir şeye bağlı kalmadan sürekli kendini yenileyerek aramanın sistematik yapısı iken Hikemiyat en az bir doğrudan hareket ederek -bu herhangi bir hikmet olabildiği gibi vahiyde olabilir- yola çıkmanın ve bir ön kabule bağlı aramanın nizamıdır. Felsefe ile aynı soruları sorar ve metod noktasında çoğu zaman benzeşir. Ancak felsefenin “hakikati bulamama yolculuğu” İslam ile örtüşmediği için İslam Felsefesi tabiri yerine İslam Hikemiyatı kullanılır ve felsefe İslam Hikemiyatı’nın altında bir şube hükmünde yer bulur, reddedilmez. Taha Abdurrahman’ın tespitleri aslında hikemiyat sahasına daha yakındır, nedendir bilinmez, felsefe kısmında özellikle ısrar eder. Belki de felsefe alanı branşı olduğu ve kendi dili çerçevesinde özel bir anlayış dili geliştirdiğindendir.

Hikmetin iki farklı şekilde anlaşıldığını söyleyen Taha Abdurrahman ilkinde hikmettenmaksadın hakikat olduğunu ve bundan dolayı felsefenin de “hakikat arayışı” olarak tanımlandığını dile getirir ama bunun zaman içinde çeşitli değişimlere maruz kaldığını söyler ve hakikatin anlamının daraldığını, yalnızca somut realiteden elde edilen bir “gerçekliği” ifade eder hale gelerek sadece bilimin kavramlarını tahlil etmek, yöntemlerini açıklamak ve teorilerini detaylandırmak gibi işlerle meşgul olduğunu iddia eder. Felsefenin bu ilk biçimine veya tasavvuruna “Nesnel Bilimci Felsefe Tasavvuru” diyoruz. “Nesnel bilgiye tâbi felsefe” adını verdiği bu felsefenin üç temel ilkesi vardır: “Nazar ilkesi”, “eylem (amel) ilkesi” ve “tanrılaşma ilkesi”. İkinci tanımda hikmetten murad ise “anlam” felsefe “anlam arayışı”dır. Taha Abdurrahman burada “anlam sorunu” değer sorunu olduğunu vurgular fakat tıpkı hakikat gibi “değer” kavramı da çeşitli evrelerden geçtiğini ve değişimlere maruz kaldığını, daralma ve değişim yaşadığını, sübjektif çıkarların elde edilmesine dönük çaba haline geldiğini dile getirir. Bu tür felsefeye “öznel bilgiye tâbi felsefe” diyen Taha Abdurrahman bu felsefenin temel ilkelerinin de üç tane olduğunu söyler: “Tefekkür ilkesi”, “ahlaklanma (tehalluk) ilkesi” ve “benzeme (teşebbüh) ilkesi”.(Abdurrahman 2024, Konferans)

Kalp Hakikati ve Zevken İdrak

Taha Abdurrahman aklı Yunan yahut Batı tefekküründe ki gibi salt bağımsız bir fiil olarak nitelendirmez ayrıca onu kalple de ilişkilendirir. O, “Onların kalpleri vardır, ama onunla akletmezler.”(Hac, 22/46) ayetinden hareketle akıl, kalbin fiillerinden biri ve kalbe mahsus eylem olduğunu söyler. Kalbi aklın üstünde tutmakla kalmaz aklı kalbin bir fiili olarak nitelendirir. Ona göre aklî fiilde hissî olan ile ruhî olan iç içedir. (Abdurrahman, 2021a; 67) Bu aslında hakikat arayışında beşer için en yüksek zirve olan zevken idrak meselesidir. Zevken idrak; ruhun ruhla sezilişi, şiir idraki… Bir yönüyle Kur’an idraki. Mevzumuza bakan yönüyle “Hayatın hakikati ruhî hayattadır; kesintisiz akış ruhî hayatta olduğuna göre, varoluş hakikati ifadeye gelmez ve anlatılana kadar hakikati geçmiştir, buna nispetle de o bir zevken idrak mevzuudur” Mirzabeyoğlu, 2018: 207) Bu deyişin manasına yaklaşan mutasavvıf ve beşer zekâları çokçadır ancak Gazali’nin yeri başkadır. O felsefe tarihinde entüisyonizmin (sezgicilik) kurucusu olarak gösterilir. Oysa bu akım onu sadece sınırlamakta ve dar bir alanda göstermektedir. “Kalp gözü” ilk kez onun tarafından sistematik olarak dile getirilir ve kalbin verileri, sezileri diğer bilgi kanallarından daha üstün ve öncelikli tutulur. Taha Abdurrahman kimi zaman öğrenci kimi zaman akademisyen olarak sürdürdüğü eğitim hayatı boyunca, felsefe, mantık ve dil çalışmalarının yetersizliğinden bir türlü tatmin olmaz bunun neticesi olarak hakikati arayışını daha da derinleştirir ve bir mürşidin gözetiminde seyr-i sülûk yapmaya karar verir. Fas’taki Kadirî tarikatı şeyhlerinden Sidî Hamza’ya intisap eden Taha Abdurrahman böylece tasavvufî pratiği bir mürşidin gözetiminde bilfiil yaşar. O bu halin neticesini şöyle ifade eder; “Mantığı ehlileştirdikten sonra, ruhi ehlileştirme işlemini de gerçekleştirmiştim. Bunun sonucunda o mantıki sınırın ötesine geçen derin manalar elde ettim. Eğer fıtrat veya varlık ya da ruh diliyle içine girdiğim ilk insana ait asil, şiirsel, ruhi bu manalar olmasaydı bu manalar aklıma gelmezdi. Bu ruhi tecrübenin kazanımlarından birisi de, onun ufkumu mükemmel bir şekilde genişletmesi ve algı seviyemi yükseltmesidir.”(Abdurrahman, 2022: 22)

İslam tasavvufu kanatları altında, nasip ne kadarsa onu o kadar dile taşıyış. Aslında bu hal olması ve yapılması gerekenin anahtarıdır; İslam tasavvufu kanatları altında, dünü bugünü yarını ve doğudan batıya bütün tefekkür dünyasını muhasebe ve muhakeme edip bir dünya görüşü şeklinde örgüleştirmek. Bütün mesele gerçek bir mustarip olmak ve “yenileme” mevzusunda yapılması gerekeni görmektedir. Asıl/hakikat görülmediğinde sapkın yahut sonuçsuz söz, yazar ve eylem adamları cemiyeti kuşatır, ilim ve ahlak dünyasını çürütür. Taha Abdurrahman’ın ifadeleri “zevken idrak” üzerine bir İslam Hikemiyatı inşa etme teklifinde bulunması olmalıydı çünkü eksileri olmasına rağmen aslında “Özgün Bir İslam Felsefesi” inşası bu yöne temayül etmektedir. Hakikat arayışında tasavvufla tanışması sonrasında o güne kadar Gazali’nin sadece mantık ve felsefe ile ilgili eserlerini okuduğunu söyleyen Taha Abdurrahman, yaşadığı tasavvufi tecrübe ile birlikte Gazali’nin bütün kitaplarını okumaya başladığını ve tamamını okuduğunu söyler. Bu vesileyle Gazali bir örnek profil olur ancak o hakikat arayışında eleştirel metod izlediği için Gazali’yi büsbütün taklide girmez. Ama öğrendikleri ile zaman içinde kendi çağında ve coğrafyasında yaşanan çarpıklıkların kaynağı ve remz şahsiyeti olarak gördüğü İbni Rüşt’e karşı sert eleştiriler getirir. “O” der İbn Rüşd için “O Arapça konuşan Batılı bir felsefeciydi. Aristo Felsefesini her türlü İslami ‘şaibeden’ arındırmış, arı duru biçimde Batı dünyasına sunmuştur. Felsefeyi, kendinden önceki İslam felsefecilerinin gerçekleştirdikleri içtihatlardan, tasarruflardan ve her türlü ilaveden temizlemek için çok itinalı davranmıştır. Öyle ki Batılılar İbn Rüşd’e Aristo metinlerini İslam etkisinden kurtarma görevini yerine getirme hususunda kendilerine yetecek güvenceyi bulmuşlardır.” (Abdurrahman, 2020: 69) Taha’yı bu kadar sert eleştiriye iten sebep sadece İbn Rüşd’ün görüşleri değildir. Yaşadığı coğrafyada Cabiri gibi İbn Rüşd’çü aydınların “Arap Aklı” tahrife ve Batılı modda yeniden dizayna yeltenmeleridir. Bu yüzden her ne kadar Taha Abdurrahman geleneğe mesafeli yahut objektif duruyor izlenimi vermeye çalışsa da aslında O köklerinden kopmadan, değişen eşya ve hadiseler karşısında yeni okumalar yapabilen bir gelenek müdafidir. Şöyle der; “Benim çalışmam geleneği taksim etmez ve bir üstünlük hiyerarşisine tabi tutmaz. Bu yüzden de geleneğin bir bölümünün ortadan kaldırılması veya istisna tutulması şekline bir neticeye ulaşmaz. Çünkü ben peşinen teslim ederim ki, bizim için gelenekteki hatalar da onda yer alan doğrular kadar öğreticidir. Yeter ki sebeplerini kavramaktan geri durmayalım.” (Abdurrahman, 2023: 25)

Netice

Taha Abdurrahman kendi coğrafyasında her türden reformist, taklitçi modernist, taklidi aşamamış Selefi-Vahhabi şahsiyetler ve fikirleri ile kıyasıya mücadele etmiştir. Batı modernitesine ve içinde bulunduğumuz çağda yaşanan ahlaki erozyona şiddetli ve makul eleştiriler getirmiş, Aydınlanma ile sekülerleşen topluma “dinsiz ahlak olmaz” teziyle karşı çıkmıştır. Taha Abdurrahman’ın en güçlü olduğu alan burası “Ahlak Felsefesi” kısmıdır ve yüksek oranda orijinal ve yerlidir. Bu hususta belirleyici unsur İslam tasavvufu ve onunla olan irtibatıdır. Taha ilim ve hikmet gelişimi, farklı coğrafyalarda ki fikri zenginliği ve yerelliği gözetmek, herkes adına hele hele bilmediği konumlarını bilmediği kavimler ve topluluklar adına konuşmaktan kaçınmak için Arap Dünyasını kasten “Arap İslam Dünyası” der. Bu deyiş ilmi bir edep ve nezaket ifadesidir; bir kavim terkibi yahut endişesi değil. O, dilde yeniliği değil dilde anlam ve özün her daim yenilenerek zenginleşmesini ve Arap Dilinin her türden ilmi, felsefi, estetik mevzuların konuşulabildiği bir dil olmasını arzu eder. Bu sebeple felsefesininbaşat mevzusu olarak ahlakın yanına estetik ve dili koyar; “dilsiz olmaz” der. Taklitçi olmayan özgün bir rasyonalite arayışında olan Taha Abdurrahman yaşadığı coğrafyanın kurtuluşu için “Özgün Bir İslam Felsefesi”ni zaruri görür. Ancak böylesine kıyasıya bir özgünlük ıstırabı çeken ve bu hususta tartışmasız samimi bir hava veren Taha Abdurrahman bazı meselelerde toplumsal sözleşme yerine ilahi sözleşme(emanet paradigması), Batı modernitesi yerine İslam Modernitesi, özgür rasyonalite yerine özgün rasyonalite gibi Batı’nın içinden alternatif yahut İslamileştirilmiş Batı terminolojisi kullanmaktan kendini alamaz. Hatta mücerred aklı tenkid ederken kendisi bizzat hem modernite hem aklı hem de ahlak problemlerini anlatır ve kavramlaştırırken son derece ileri tecrid/soyutlama yapar. Dinin ruhu adlı eseri bu tür tecrid ürünü kavramlarla doludur. Ancak Taha Abdurrahman metodik olarak teori/pratik, din/amel birlikteliğini bütün eserlerine şamil kılmaya çalıştığından bu tecrid hali/soyutlama çokta önem arzetmez. Nihayetinde O, Batı Modernitesine karşı ahlak/amel birlikteliğini savunan, karşı olduğu şeyin yanlışlarını görüp teşhir eden ve kendi “özgün felsefe” düşüncesini fikir/amel bütünlüğünde örgüleştirme gayretine girebilmiş gerçek bir fikir işçisidir.

Kaynakça
Abdurrahman,Taha (3 Temmuz 2024) İstanbul’daki TDV İslam Araştırmaları Merkezi’nde (İSAM) “Özgün Bir İslam Felsefesi Nasıl İnşa Edilir?” başlıklı bir konferans.
Abdurrahman,Taha. (2020). Dinî Amel ve Aklın Yenilenmesi. Çev. Mehmet Emin. Pınar Yayınları, İstanbul.
Abdurrahman,Taha. (2021a). Ahlak Sorunsalı. çev. Tahir Uluç. Pınar Yayınları, İstanbul.
Abdurrahman,Taha. (2021b). Amel Sorunsalı. çev. Tahir Uluç. Pınar Yayınları, İstanbul.
Abdurrahman,Taha. (2022). Modernlik Ruhu. çev. Mehmet Emin Maşalı-Münteha Maşalı. Pınar Yayınları, İstanbul
Abdurrahman,Taha. (2023). Hakikat Arayışı: Geleceği İnşa Ufkunda Konuşmalar. çev. Muhammet Ateş. Pınar Yayınları, İstanbul.
Abdurrahman,Taha.(2020). Bilgi Ahlaktan Ayrıldığında, çev. Abdi Keskinsoy. Pınar Yayınları, İstanbul.
Ateş, M. (2017). Taha Abdurrahman’da Modernite Düşüncesi, Yüksek Lisans Tezi, Bursa Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, İslam Felsefesi Bilim Dalı.
Güleçyüz. Pınar Yayınları, İstanbul.
Hallaq, Wael B. (2020). Modernitenin Reformu; Abdurrahman Taha’nın Felsefesinde Ahlak ve Yeni İnsan. çev.
Tahir Uluç. Ketebe Yayınları, İstanbul.
Kısakürek, Necip Fazıl. (1993). İdeolocya Örgüsü. Büyük Doğu Yayınları, İstanbul.
Köktaş, Prof. Dr. Yavuz. (2023) Seküler Dünyaya Hikmetli Cevap: Taha Abdurrahman’ın Felsefesi. Rağbet
Yayınları, İstanbul.
Kur’an Yorumlarına Yönelik Eleştirisi”İslâm Araştırmaları Dergisi, 34 (2015): 1-51
Mehmet Emin Maşalı “Tâhâ Abdurrahman’ın Modernite ve Modernist
Mirzabeyoğlu, Salih. (2016). Hikemiyat; Tefekkür ve Hikmet. İbda Yayınları, İstanbul.
Mirzabeyoğlu, Salih. (2018). Başyücelik Devleti. İbda Yayınları, İstanbul