Tianshan.net’in 29 Ağustos 2026 tarihli haberi, Davaz’ı (Uygurca “davaz” — yüksek ipte yürüme cambazlığı) etkileyici bir görsel dil ve coşkulu bir miras anlatısıyla sunuyor: ” Çin İçin” (何以中国) çerçevesi, “bin yıldır sürüyor” vurgusu, “Çin’in Davaz memleketi” olarak nitelenen Yengisar, Guinness rekorları kıran “yükseklik prensi” Adil Hoşur ve son olarak “Xinjiang’a gelen turistler bu gösteriyi kaçırmayın” çağrısı.(¹) Haber kendi türü içinde başarılı bir gazetecilik örneği olsa da, sosyolojik açıdan çok daha önemli olan, bu başarının hangi çerçeveleme seçimleri üzerinden kurulduğudur. Aşağıdaki okuma, metni kültürel miras, kimlik ve güç ilişkileri ekseninde irdelemeyi amaçlar.
Kimlik konumlandırması: Uygur pratiği mi, Çin mirası mı?
Haberin temel gerilimi başlığında saklıdır: Davaz bir yandan “Uygur” sıfatıyla (“Uygur Davaz’ı”) tanımlanırken, öte yandan anlatının nihai adresi Doğu Türkistan’ın değil, “Çin’in” bin yıllık mirasıdır. Bu çifte kodlama, Çin devletinin son on yılda gerçekleşen “belirleyici ideolojik dönüşü”nün — yani “birleşik çok etnikli devlet” tanımından “Çin ulusunun birleşik topluluğu” tanıtımına geçişin — kültürel alandaki tipik imzasıdır ; bu dönüş, Doğu Türkistan gibi işgal edilmiş toprakların kültürel yaşamını yeniden şekillendiren asimilasyoncu yönetimi normalleştirmekte ve kültürel homojenleşmeyi Partinin uzun vadeli istikrar stratejisinin merkezine yerleştirmektedir. Etnik propagandanın köklü geleneği de — “hepimiz aynı ailenin parçasıyız” söylemi — zaten bu işleyişi kurmuştur: etnik meseleler hakkındaki kamusal bilgi ve tartışma, “etnik uyum imajını” bozmayacak biçimde dikkatle denetlenir ve etnik fark yalnızca “aile” içindeki uyumlu unsur olarak görünür kılınır (Brady, 2012). Davaz anlatısında Uygurluk bu nedenle kültürün sahipliği değil, kültürün rengi olarak işlev görür; üniversite medyası üzerine yapılan çalışmalarda belgelendiği gibi, “etnik birlik” söylemi Han Çinlisi dışındaki milletlerin “biz” imgesini kurmak için kullanılırken Han Çinlileleri, ayrı bir kültürel aktör olarak değil, “binlerce yıllık süreçte birçok halkın karışımından doğmuş” bir grup olarak sunulur (Zhao & Postiglione, 2010). Uygur kimliğinin görünürlüğü açısından sonuç nettir: pratik görünür, taşıyıcısı görünmezdir.
Tarihsel meşrulaştırmanın seçiciliği: Doğu Han ve Dîvânu Lugâti’t-Türk
Haber, Davaz’ın kökenini iki kaynağa dayandırır: Doğu Han dönemi Zhang Heng’in Xijing fu (“Batı Başkent Rapsodisi”) metnindeki ipte yürüme kayıtları ve 1072–1074’te yazılan Dîvânu Lugâti’t-Türk. Bu seçim dikkatle okunmalıdır. Dîvânu Lugâti’t-Türk, Mahmud el-Kâşgarî’nin kaleme aldığı ve Türk dilinin, edebiyatının ve Türk kültür coğrafyasının en temel belgelerinden biridir; Davaz adının bu sözlükte geçmesi, geleneğin Türk/Uygur kültür bağlamının diliyle belgelenmesidir. Ancak haberde bu belge, dilinin ve bağlamının tanınması için değil, yalnızca “bin yıllık” sürekli geçmişin ispatı için kullanılır — ve ispat edilen geçmiş, Çin ulusuna mal edilir. Bu, Millward’ın tarihyazımı eleştirisinde gösterdiği klasik mekanizmanın kültürel miras alanındaki karşılığıdır: Sinosentrik anlatı, işgal edilmiş toprakların kültürlerini geriye dönük olarak “Çin’in kadim çağlardan beri birleşik çok etnikli ulus” tezine eklemlemekte ve bu eklemlenme hanedan periyodizasyonu, haraç sistemi ve Sinicization kavramlarıyla “tarihyazımında çeşitliliği silme” işlevi görmektedir. Haber, Türkçe kaynağı anarken bile Çince kaynakla aynı paragrafta eşitleyerek meşruiyet zincirini Uygurluktan ziyade Çin medeniyetine bağlamayı tercih eder. Bu tercih, resmî tarihhyazımının Han, Tang ve Qing dönemlerini geriye dönük birleştirerek “Xinjiang” iddiasını tarihten meşrulaştırma pratiğiyle aynı mantığı izler ; “Çin ulusunun doğru tarihsel perspektifi” çerçevesi ise bu anlatıya aykırı okumaları zaten “dışsal” olarak damgalama yetkisini devlete vermiştir . Böylece Dîvânu Lugâti’t-Türk, kendi kültürel bağlamını taşımaktan çıkarılıp “Çin mirasının antik kökenini kanıtlamaya” çalışan bir filolojik pul hâline gelir.
Kuşak aktarımından devlet kurumlarına: anlatının merkez değişimi
Haber, Davaz’ın “aile ve usta-çırak ilişkileri aracılığıyla kuşaktan kuşağa aktarıldığını” doğru biçimde kaydeder; ancak anlatının ağırlık merkezi hemen ardından devlet kurumlarına ve profesyonel topluluklara kayar: 1953 ulusal azınlık spor oyunları, 1990 Xinjiang Sirki bünyesindeki profesyonel Davaz ekibi, 2006 ulusal somut olmayan kültürel miras listesi, 2011 tarihli miras aktarım merkezi, 2021’de Shandong destekli (援疆) fonlarla kurulan “Lu-Jiang Davaz Miras Gösteri Merkezi” ve profesyonel müzikli sirkin 500’den fazla turne performansı. Oysa bir kültürel pratiğin toplumsal ekolojisi — düğünler, bayramlar, mahalle yaşamı, meşrep geleneği, topluluk içi aktarım — haberde tamamen atlanır. Bu atlama tesadüfi değildir: devlet söylemi, kültürün topluluk içi, kendiliğinden ve denetlenemez olan katmanını görünmezleştirir; çünkü görünen katman — sahne, turizm, festival — denetlenebilir olandır. Bu merkez değişimi, Çin devletinin Uygurların eğitimini “parti-devletin genç Uygurların kalplerini ve zihinlerini mühendislikle biçimlendirdiği birincil alan” olarak örgütlediği belgelenen süreçle aynı paradigmanın parçasıdır : geleneksel aktarım zinciri, devlet kurumlarıyla değiştirilirken, bu değişim “modernleşme” ve “sistematikleşme” adıyla sunulur.
“Yeni Çin’de yeniden doğuş” ve tarih bilinci
“Yeni Çin’in kurulmasından sonra Davaz yeniden hayat buldu” cümlesi, geleneğin modern devlet öncesinde “yeterince değer görmediği” izlenimini üretir; oysa haberin kendi verileri — “bin yıldır sürme”, Doğu Han ve Karahanlı dönemi kaynakları, Yengisar’ın “memleket” statüsü — bunun tersini kanıtlar. Bu anlatı biçimi, belirli dönemleri sistematik biçimde görünmezleştirir: Davaz’ın 1953 öncesi yarım asırlık toplumsal tarihi, 1949 sonrası siyasi çalkantılar, 1990’ların serbestleşme dönemi ve 2000’lerin kültürel canlılığı, tek bir “yeniden doğuş” kıyasesinde silinir. Daha kritik olan 2017 sonrası dönemdir: ceza kampları uygulamasının, aile bağlarını zayıflattığı, topluluk bağlarını kopardığı ve Uygur yaşam biçimlerinin kuşaklar arası aktarım olanaklarını ortadan kaldırdığı belgelenmiştir . Haberin bu döneme hiç değinmemesi, “koruma” anlatısının en hassas zaman dilimini atlaması demektir.
Tanıma yetkisi: miras listesi bir koruma mı, iktidar mı?
2006 tarihli “ulusal somut olmayan kültürel miras” tanıması çift karakterlidir. Bir yandan uluslararası hukuk literatürü, somut olmayan kültürel mirasa yönelik saldırıların insanlığa karşı suçlar ve soykırımla ilişkilendirilebileceğini savunarak bu kategorinin koruyucu potansiyelini kabul eder. Öte yandan tanıma edimi, tanımı yapan, sınıflandıran ve yeniden biçimlendiren yetkiyi tanıyan kuruma devreder. Devlet, bir pratiği “miras” ilan ettiğinde, o pratiğin ne olduğu, kim tarafından, hangi bağlamda icra edileceğini de tanımlama hakkını üstlenmiş olur. Bu hak, devletin kültürü yeniden çerçeveleme kapasitesiyle birleştiğinde somut sonuçlar üretir: Uygurcanın, Kazakçanın ve diğer Türk dillerinin eğitimdeki konumunun fiilen sona erdirilmesi (Linguistic Human Rights in Education?, 2013; Yang et al., 2025), yaklaşık 630 köy adının ideolojik içerikli Çince adlarla değiştirilmesi (Eruygur, 2024) ve yer adlarından kişi adlarına kadar bütün adların “Çinlileştirilmesi”, mirasın “biçiminin” korunurken toplumsal taşıyıcılarının dönüştürüldüğünü gösterir. Davaz örneğinde bu, ipin, dengin ve akrobazinin korunup çevresindeki toplumsal dilin, dinî-kültürel bağlamın ve aile aktarımının dönüştürülmesi anlamına gelir: gösteri yaşar; taşıyıcısı dönüştürülür. Bu paradoks, “müzeleştirilmiş çokkültürlülük” olarak nitelendirilebilir: kültür, kendi canlı taşıyıcılarından koparılarak sergilenebilir bir nesneye dönüşür .
Sahneleştirme, turizm ve “Afanti”(²) sorunu
Haberin en ilginç bölümü, Davaz’ın Nihao, Afanti (你好，阿凡提) adlı müzikli sirk gösterisine yerleştirilmesidir. Afanti, Nasreddin Hoca’nın Uygur kültüründeki adıdır; Türk dünyasının en güçlü mizah ve halk bilgelik figürlerinden birinin, Çin devletinin profesyonel sahnesinde “folklorik karakter” olarak yeniden üretilmesi, kültürel aidiyet sorusunun en net test alanıdır. Nasreddin Hoca örneği yol göstericidir: bir kültürel figürün farklı toplumlar tarafından sevilip sahiplenilmesi ile bir devletin onu ulusal kültür politikası kapsamında “paketlemesi” arasında nitel fark vardır. İlki organik, çok sesli ve topluluk içi bir sahiplenmedir; ikincisi, figürün etnik, dilsel ve mizahi bağlamından koparılarak tek bir sahneleme sistemine ve tek bir ideolojik çerçeveye bağlanmasıdır. Devlet medyasının Uygur kültürel unsurlarını Çin ulusal imgesiyle bilinçli biçimde hizalama pratiği, CGTN belgeselleri özelinde belgelenmiştir ; sahnede Uygur performansının Çin operası gibi başka geleneklerin grameriyle harmanlanarak sunulması, aynı hizalama mantığının sahne uzantısıdır. Davaz’ın müzikli sirke eklenmesi bu grameri izler: folklor “modernleştirilmez”; başka bir kültürün sahne sistemi içinde yeniden anlamlandırılır. Bu, kapsayıcılık değil, yeniden çerçevelemedir. Han Çinlileri dışındaki milletlerin kültürlerinin “etnik kültürel ve dilsel çeşitlilik” ile “Han egemenliğindeki birlik” söylemlerinin iç içe geçirilmesiyle hegemonik bir çerçeveye oturtulduğu zaten belgelenmiştir (Yang & Tsung, 2015); Nihao, Afanti bu çerçevenin sahne versiyonudur.
Turistik gösteri boyutu aynı sınır üzerinde çalışır: kültürün yaşatılması ile tüketilmesi arasındaki çizgi, bir pratiğin kendi toplumsal bağlamında mı yoksa dışarıdaki bir bakış için mi üretildiği ile çizilir. Han Çinlileri dışındaki milletlerin kültürlerinin egzotikleştirilmiş, seyirciye “mutlu azınlık” imgesi sunan vitrin performansına dönüştürülmesi, Çin’in “azınlık” temsili rejiminin uzun süredir belgelenen özelliğidir (Zhao & Postiglione, 2010). “Turistler bu gösteriyi kaçırmayın” cümlesiyle kapanan haber, Davaz’ı yaşayan bir pratikten turistik ürüne dönüştürme sürecinin açık itirafıdır.
Dil, bellek ve görünmenin koşulu
Son temel soru şudur: bir kültürün görünür olması ile kendi kimliğiyle görünmesi aynı şey midir? Haber, Davaz’ı Uygurca adıyla anar; ancak metindeki Uygurca tek kelime bu addır. Geleneği anlatanlar gazeteci, kurum temsilcisi ve devlet kaynaklarıdır; Uygur toplumunun kendi kültürünü nasıl tanımladığına dair doğrudan bir ses yoktur. Bu sessizlik, dilin toplumsal durumuyla okunmalıdır: Uygurcanın yazılı ve medya dilinde “Çinceden çeviri” konumuna düştüğü ve bazı Doğu Türkistan bölgelerinde kullanımdan düşme hatta tamamen silinme tehlikesiyle karşı karşıya kaldığı belgelenmiştir (Baranovitch, 2023). Kültürel mirasın adı yerel diliyle korunurken, o dili konuşan toplumsal alan daraltıldığında, korunan şey gösterinin biçimidir; anlatısı, dilinin ve toplumsal hafızasıyla birlikte korunmuş değildir. Kuşaklar arası aktarımın koşulları ortadan kaldırıldığında — yatılı okulların %76,9 arttığı, 2022 itibarıyla Uygurcanın Doğu Türkistan eğitim sisteminde “neredeyse hiçbir ayrıcalıklı alanının” kalmadığı ve kuşaklar arası kültürel aktarım olanaklarının ortadan kaldırıldığı belgelenmiştir — sahnede “canlı” olan Davaz, toplumsal olarak kesilmiş bir damardan beslenir. Uygur öğrencilerini ailelerinden koparan yerinden edilmiş eğitim sistemi ve Nar Çiçeği Planı’nın Mandarin’i ortak dil ve parti-devlet sevgisini temel değer olarak kuran “zorla kurulmuş akrabalıklar” üretmesi (Anderson, 2022), bu kesintinin kurumsal mimarisini oluşturur. “Profesyonelleşme”, “standartlaşma” ve “sistematik eğitim” bu nedenle her zaman kültürün korunması değildir; geleneksel kültürün devlet tarafından yeniden düzenlenmesi ve denetlenmesi olarak da okunabilir.
Sonuç: görünürlük, kimlik ve iktidar
Tianshan.net metni, Davaz’ı görünürlüğünün doruğunda sunar: ulusal miras listesi, Guinness rekorları, 500 turne, turizm çağrısı. Ancak bu görünürlük, Uygur kimliğiyle görünmenin koşullarını karşılamaz. Kimlik konumlandırmasında Uygurluk renktir, sahiplik ulusaldır; tarihsel meşrulaştırmada Türkçe kaynak bir kanıt puluna indirgenir; toplumsal aktarım ekolojisi yerine devlet kurumları merkezîleştirilir; “yeniden doğuş” anlatısı 2017 sonrasını görünmezleştirir; sahneleştirme, Afanti örneğinde görüldüğü gibi, kültürel figürleri başka bir ulusal anlatının gramerine çevirir. Kültürel mirası kimin tanımladığı sorusunun cevabı, bu metinde açık biçimde görülebilir: tanımlayan topluluk değil, tanıyan devlettir. Bir kültürün “yaşatılması” iddiası, ancak o kültürün adının, dilinin, toplumsal hafızasının ve aktarım zincirinin — yani taşıyıcılarının — olduğu gibi korunduğu yerde bilimsel olarak doğrulanabilir. Davaz ipin üstünde duruyor; asıl soru, ipin altındaki toplumun durup durmadığıdır.
Dipnotlar
1. 天山网（Tianshan.net）. “何以中国丨不系安全带的‘空中芭蕾’，新疆这个绝技为何火了千年？” 29 Ağustos 2026. https://www.ts.cn/xwzx/whxw/202608/t20260812_35893073.shtml
2. Afanti adlandırması, Nasreddin Hoca adının Çince adlandırılmasıdır. Nasreddin Hocanın Çince “Afanti” (阿凡提) adıyla yeniden adlandırılması, basit bir fonetik aktarımın ötesinde, figürün ait olduğu özgün dilsel ve kültürel bağlamdan kısmen ayrıştırılarak farklı bir ulusal kültürel çerçeve içerisinde yeniden üretilmesine yol açmaktadır. Bu açıdan “Afanti” adlandırması, Nasreddin Hoca’nın Uygur ve daha geniş Türk kültürel hafızasındaki özgün imgesinin zayıflatılması, dönüştürülmesi ve yeniden anlamlandırılması süreciyle ilişkilendirilebilir. Özellikle figürün Uygurca adı, tarihsel bağlamı ve Türk dünyasındaki kültürel bağlantıları geri plana itilerek onun Çince bir ad altında, “Çin folklorunun renkli ve mizahi bir karakteri” şeklinde sunulması, kültürel sahipliğin yeniden tanımlanması sorununu ortaya çıkarmaktadır.
Kaynakça
1. Anderson, E. (2022). Coerced Kinship: The Pomegranate Flower Plan and the Forced Assimilation of Uyghur Children.
2. Baranovitch, N. (2023). ‘Farewell, My Uyghur Language’: Linguistic anxiety and resistance in Uyghur poetry and songs, 1990s–2010s. Modern Asian Studies, 57(6), 2022–2066. https://doi.org/10.1017/s0026749x23000185
3. Brady, A. (2012). “We Are All Part of the Same Family”: China’s Ethnic Propaganda. Journal of Current Chinese Affairs, 41(4), 159–181. https://doi.org/10.1177/186810261204100406
4. Chen, Y. (2010). Boarding School for Uyghur Students: Speaking Uyghur as a Bonding Social Capital. Diaspora Indigenous and Minority Education, 4(1), 4–16. https://doi.org/10.1080/15595690903442231
5. Eruygur, A. (2024). Doğu Türkistan’daki Köy Adlarının Değiştirilmesinin Toplumdilbilim Açısından İncelenmesi. Dil Araştırmaları, 18(35), 221–241. https://doi.org/10.54316/dilarastirmalari.1507981
6. Golod, V. (2025). The Dual Dimensions of Chinese Nationalism: Civilizational Rhetoric and the Practice of Control. Journal of Cultural and Religious Studies, 13(11), 632. https://doi.org/10.17265/2328-2177/2025.11.003
7. Kang, M., & Yeo, Y.-J. (2024). The “Firm Establishment( Zhulao)” of a Sense of the Chinese National Community : Rhetorical and Substantive Characteristics of Ethnic Minority Policies in the Xi Jinping Era. The Journal of Asiatic Studies, 67(4), 245–272. https://doi.org/10.31930/jas.2024.12.67.4.245
8. Kim, U. (2020). The quest for the ‘best’ language for modern Xinjiang: language ideologies of practicality and aesthetics. Journal of Multilingual and Multicultural Development, 43(8), 787–795. https://doi.org/10.1080/01434632.2020.1778708
9. Leibold, J., & Dorjee, T. (2023). Learning to be Chinese: colonial-style boarding schools on the Tibetan plateau. Comparative Education, 60(1), 118–137. https://doi.org/10.1080/03050068.2023.2250969
10. Leibold, J., & Grose, T. (2019). Cultural and Political Disciplining inside China’s Dislocated Minority Schooling System. Asian Studies Review, 43(1), 16–35. https://doi.org/10.1080/10357823.2018.1548571
11. Linguistic Human Rights in Education? (2013). https://doi.org/10.4324/9781410605191-16
12. Millward, J. A. (2024). How ‘Chinese Dynasties’ Periodization Works with the ‘Tribute System’ and ‘Sinicization’ to Erase Diversity and Euphemize Colonialism in Historiography of China. https://doi.org/10.1017/s0018246x2300050x
13. Paauwe, J., & Pittalwala, J. (2021). Cultural Destruction and Mass Atrocity Crimes: Strengthening Protection of Intangible Cultural Heritage. Global Responsibility to Protect, 13(4), 395–402. https://doi.org/10.1163/1875-984x-13020015
14. Pusch, B. (2008). Facetten internationaler Migration in die Türkei: Gesellschaftliche Rahmenbedingungen und persönliche Lebenswelten. https://doi.org/10.5771/9783956506857
15. Wang, Y. (2025). The historical perspective of the Chinese Nation: An analytical framework grounded in the critique of exogenous historiographies. https://doi.org/10.1186/s41257-025-00140-y
16. Yang, B., & Tsung, L. (2015). The discourse of unity in diversity in Contemporary China. In Studies in Chinese language and discourse (pp. 201–220). John Benjamins Publishing Company. https://doi.org/10.1075/scld.4.12yan
17. Yang, L., Liu, Y., & Zhuang, Z. (2025). Chinese ethnic minorities and learner identity in non-autonomous schools: a systematic review. https://doi.org/10.3389/feduc.2025.1529927
18. Ye, X. (2023). Genocide or Vicissitude: A Study on the Effects of Language Education Policies Shift for Uyghur in Xinjiang, China. Lecture Notes in Education Psychology and Public Media, 6(1), 248–254. https://doi.org/10.54254/2753-7048/6/20220280
19. Zhao, Z., & Postiglione, G. A. (2010). Representations of ethnic minorities in China’s university media. Discourse Studies in the Cultural Politics of Education, 31(3), 319–334. https://doi.org/10.1080/01596301003786928
20. Zhou, X., & Zheng, J. (2023). The Construction of Muslim Minorities Image and the Communication of National Image through Media Discourse – A Case Study of China CGTNs Documentary on Xinjiang Uyghurs. SHS Web of Conferences, 159, 2020. https://doi.org/10.1051/shsconf/202315902020
