Giriş
Xinjiang Daily’de “Sincan’daki Bütün Etnik Gruplar Çin Milletinin Kan Bağıyla Birbirine Bağlı Aile Üyeleridir” başlığıyla yayımlanan yazı (Xinjiang Daily, 2026)¹ , “Xinjiang Bölgesi Tarihi” ve “Sincan Bölgesi Din Tarihi” adlı çalışmalara ilişkin bir yazı dizisinin üçüncü halkası. Kaynak, partinin bölgesel yayın organı ve imza “gazete yorumcuları”dır. Bu, bir araştırma makalesinden çok programatik bir siyasal metin türü. Dolayısıyla onu “yanlış” ya da “doğru” diye etiketlemek yerine, ne yaptığını sormak daha verimli. Metin hangi toplumsal kategorileri kuruyor, hangi sesleri içeriyor ve hangilerini dışarıda bırakıyor?
Metnin ana tezi şu: Sincan’daki halklar tarih boyunca kan, kültür, inanç, ekonomi ve duygu bağlarıyla örülmüş, “bölünmez” bir topluluktur. Metin bu tezi Fei Xiaotong’un “çoğulculuk içinde birlik” (多元一体) çerçevesine ve Xi Jinping döneminin “Çin ulusu ortak bilincini sağlamlaştırma” politikasına dayandırıyor.
1. “Kan Bağı” ve Aile Metaforu
Ulusal aidiyetin akrabalık diliyle kurulması Çin’e özgü bir buluş değil. Anderson (2006), ulusları “hayal edilmiş cemaatler” olarak tanımlar ve ulusal bağlılığın çoğu zaman akrabalık ve ev dilinden güç aldığını vurgular. Connor (1994) ise ulusu, ortak soy inancını paylaşan en geniş grup olarak kavramsallaştırır. Burada belirleyici olan biyolojik gerçeklik değil, ortak soy inancıdır. Çin bağlamında bu söylem iki gerilim taşıyor. Birincisi, modern Çin’de “soy” söylemi ırk düşüncesiyle iç içe gelişti (Dikötter, 1992). Sautman (1997) ise ÇHC’deki “ortak soy mitleri”nin Han Çinlileri dışındaki milletleri bütünleştirirken aynı zamanda hiyerarşik bir ilişki yeniden ürettiğini savunur. İkincisi, metnin kanıt olarak gösterdiği örnekler (Han dönemi prenseslerinin Wusun’a evlendirilmesi, Yuan döneminde Uygurların iç bölgelere göçü) elit ittifakları ve göç hareketleridir. Bunlar ilişkinin varlığını gösterir ama bütün toplulukların “kan bağıyla” birleştiğini göstermez. Bu, tarihsel veriden ideolojik genellemeye geçiştir.
Aile metaforunun sosyolojik sonucu da önemli. Yurttaşlık ilişkisi, hak sahibi eşitler arasındaki bir sözleşmeye dayanır ve itirazı meşru kılar. Aile ilişkisi ise sadakat, otorite ve yaşa bağlı hiyerarşi içerir. “Kardeşlik” ve “aynı kader” gibi ifadeler siyasal ilişkiyi duygusal ve ahlaki bir zemine taşır. Bu zeminde itiraz, hak talebi olmaktan çıkıp “aile içi sadakatsizlik” gibi okunabilir. Bu bir çıkarım, metnin kendi iddiası değil, ama metnin kullandığı dil bu okumaya açık.
2. “Biz” Kim, Sınırları Kim Çiziyor?
Barth (1969), etnik grupları içerdikleri kültürel “malzemeyle” değil, sınırlarıyla tanımlar. Önemli olan sınırın kim tarafından, nasıl çizildiğidir. Brubaker (2004) bunu bir adım ileri taşıyıp “gruplar” yerine kategorileştirme pratiklerine bakmayı önerir. Devletler kategori koyma gücüne sahiptir. Çin’de 56 millet sınıflandırması, Stalin’in ulus tanımından etkilenen bir devlet projesi olarak 1950’lerde yapıldı (Mullaney, 2011). “Uygur” adı da kendi başına modern bir resmî kategoridir. Etnonim 1921’de Taşkent’te yeniden canlandırıldı, 1934’te Sheng Shicai yönetimince resmen benimsendi (Gladney, 1991). Dolayısıyla metindeki “biz” (Çin ulusu) ile “onlar” (Uygurlar dahil bileşen halklar) arasındaki hiyerarşi bile devletin tanımlama gücüne dayanıyor. Metnin kapsayıcılık iddiası ile sınırı çizen aktörün tekliği arasında bir asimetri var. Ortak kimliğin dışına yerleştirilen taleplere gelince, metin onları bilhassa “ayrılıkçılık” çerçevesine alıyor (“Milli bölücülüğe karşı bakır duvar”). Bu çerçevede farklı bir talep, tartışılacak bir görüş olmaktan çok ortadan kaldırılacak bir tehdit olarak konumlanıyor. Smith Finley (2019), bölgedeki bu güvenlikleştirme (securitization) mantığının kimlik ifadelerini nasıl daralttığını analiz eder.
Savunanların argümanını da adil biçimde aktarmak gerekir. Fei Xiaotong’un (1989) çerçevesi, “üst düzey” Çin ulusu kimliğinin “alt düzey” etnik kimlikleri dışlamadığını, tarihsel bir birikimle iç içe geçtiğini savunur. Ma Rong (2007) ise Çin’in Sovyet tipi etnik kategorileştirmeyle fazla siyasallaştığını, etnisitenin “siyasetten arındırılması” gerektiğini ileri sürer ve ulusal bütünleşmeyi ABD tipi yurttaşlık modeline yaklaştırmayı önerir. Yani Çin içindeki akademik tartışma da tek sesli değil. Ancak Ma Rong’un önerisi de kimliğin tanımlanmasında devletin merkezî rolünü azaltmaktan çok, etnik kategorinin siyasal işlevini kaldırmaya odaklanıyor.
3. Farklılığın Tanınması Ile Yeniden Tanımlanması
Kymlicka (1995), bireysel eşit yurttaşlık ilkesinin, azınlıkların özgül ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik grup-farklılaştırılmış haklarla desteklenebileceğini ileri sürmektedir. Taylor (1994) ve Honneth (1995) ise tanınmayı bir lütuf değil, kimliğin oluşumunun koşulu olarak ele alır. Yanlış ya da daraltıcı tanıma da bir zarar biçimidir. Metin Uygur kültürünü Kuça müzik ve dansı, Hoten resmi, On İki Muqam, edebî ödül gibi unsurlarla “Çin kültürü içinde” gösteriyor. Gladney (1994) ve Schein (2000), Han Çinlileri dışındaki milletlerin sıkça şarkı, dans, kostüm ve el sanatları temsiliyle görünür kılındığını, çoğunluk Han kimliğinin ise “modern ve nötr” standart olarak konumlandığını, bunun “iç oryantalizm” ürettiğini savunur. Sosyolojik soru şu: Kültürün hangi boyutları “görünür”, hangileri “sessiz”? Metinde dil, din, kolektif hafıza, siyasal temsil ve toplumsal özerklik hemen hiç tartışılmıyor. Bu yokluk bir ihmal olmaktan çok bir seçimdir. Kültürel folklor kimliği yönetilebilir kılarken, hafıza ve temsil iktidar ilişkilerine dokunur.
Küçük bir not: Metinde örnek gösterilen “Benba” romanı, Mandarin dilinde yazılmış ve Jangar destanından ilham alan bir eser (Mao Dun Edebiyat Ödülü, 2023). Edebî kazanım olarak anlamlı olsa da, Çince dışındaki dillerin yaşaması bakımından delil sayılması tartışmalı.
4. Dil: Kültürel Unsur Mu, Toplumsal Işlev Mi?
Bourdieu (1991), dilin yalnızca iletişim aracı değil, sembolik iktidarın taşıyıcısı olduğunu gösterir. Fishman (1991) ise bir dilin yaşamasının, onun hangi “alanlarda” (aile, eğitim, ekonomi, kamu yönetimi, medya) kullanılabildiğine bağlı olduğunu söyler. Salt “kültürel miras” statüsü dilin neslin aktarımını garanti etmez. Çin Anayasası’nın 4. maddesi her milletin kendi dilini kullanma ve geliştirme özgürlüğünü güvence altına alıyor. UNDRIP’in 13. maddesi de yerli halkların dillerini yeniden canlandırma, kullanma ve aktarma hakkını tanıyor (BM Genel Kurulu, 2007). Öte yandan metnin “ulusal ortak dil” kavramı, 2000 tarihli Ulusal Ortak Dil ve Yazı Kanunu’nun mantığıyla uyumlu. Zhou (2003) ile Schluessel (2007), Doğu Türkistan’da eğitim dilinin Mandarin lehine kayması ve “iki dilli eğitim” modelinin pratikte nasıl uygulandığı konusunda ayrıntılı bilgi verir. Ortak bir iletişim dilinin yaygınlaşması ekonomik hareketlilik ve eğitim fırsatları açısından gerçek yararlar sağlayabilir. Bu, resmî söylemin güçlü argümanıdır. Ancak yerel dilin eğitim, yönetim ve medyadaki alanı daraldığında, dilin “kültür unsuru” olarak anılması sosyolojik olarak işlevsel varlığını koruduğu anlamına gelmez. Doğru soru “dil var mı?” değil, “hangi alanda, kimin için, hangi statüde?” sorusudur.
5. Tarih Yazımı: Özne Kim, Nesne Kim?
Hobsbawm ve Ranger (1983), ulusal geleneklerin önemli bir bölümünün modern dönemde yeniden üretilen ve kurumsallaştırılan anlatılar üzerinden şekillendiğini; Halbwachs (1992) ve Nora (1989) ise kolektif hafızanın yalnızca geçmişin doğal bir yansıması olmadığını, toplumsal ve kurumsal süreçler aracılığıyla inşa edildiğini ortaya koymaktadır. Okullar, müzeler, anıtlar, medya, ders kitapları ve resmî tarih anlatıları bu inşa sürecinin başlıca araçlarıdır. Bu açıdan tarih yazımı, yalnızca geçmişte ne olduğuna ilişkin bir anlatı üretmekle kalmaz; aynı zamanda geçmişin bugün hangi anlamlarla hatırlanacağını ve toplumsal kimliğin hangi tarihsel referanslar üzerinden kurulacağını da belirler.
İncelenen metin de Doğu Türkistan tarihini Han (MÖ 206 – MS 220) döneminden günümüze uzanan süreklilik içerisinde ele almakta ve farklı dönemlerde bölgeye gelen toplulukları ortak bir tarihsel sürecin “ortak öncüleri” olarak tanımlamaktadır. Böylece geçmişteki farklı siyasal yapılar, topluluklar ve tarihsel dönemler, günümüzdeki “Çin ulusunun ortak kimliği” fikrinin tarihsel öncülleri olarak yeniden yorumlanmaktadır. Bu yaklaşımda tarih, yalnızca geçmiş olayların kronolojik aktarımı olmaktan çıkmakta; günümüzdeki ulusal bütünlük fikrini geçmişe doğru taşıyan bir meşruiyet çerçevesine dönüşmektedir.
Bu tarihsel çerçevenin temel referanslarından biri Çin Devlet Konseyi Enformasyon Ofisi tarafından yayımlanan resmî beyaz kitaplardır. Bununla birlikte akademik literatür, bölgenin tarihsel gelişimini daha karmaşık, çok katmanlı ve kesintili bir süreç olarak ele almaktadır. Millward (1998, 2007) ve Millward ile Perdue (2004), Qing yönetiminin bölgeye yönelik hâkimiyetinin farklı dönemlerde değişen askerî ve siyasî süreçler içerisinde şekillendiğini ve bölgenin Çin merkezli tarih anlatısına indirgenemeyecek ölçüde Orta Asya ile çok yönlü tarihsel ilişkiler taşıdığını göstermektedir. Qing’in 1884’te bölgeyi işgal edip eyalet statüsüne dönüştürmesi de bu tarihsel süreç içerisinde önemli bir idarî kırılma noktasıdır. Bu bağlamda “Xinjiang” adlandırmasının modern idarî yapılanmayla birlikte öne çıkması, yalnızca coğrafi bir isimlendirme değil, aynı zamanda bölgenin Qing idarî düzeni içerisinde yeniden konumlandırılmasının bir parçası olarak değerlendirilebilir.
Bovingdon (2010) ve Thum (2014) ise Uygurların tarihsel hafızasının yalnızca devlet tarafından üretilen resmî anlatılardan oluşmadığını; mezar ziyaretleri, el yazmaları, yerel tarih anlatıları ve toplumsal hafıza pratikleri aracılığıyla farklı geçmiş tasavvurlarının da üretildiğini göstermektedir. Bu nedenle bölge tarihinin tek bir ulusal anlatı üzerinden açıklanması, mevcut tarihsel hafızaların çeşitliliğini ve farklı toplumsal grupların geçmişi anlamlandırma biçimlerini sınırlı ölçüde yansıtmaktadır.
Buradaki temel mesele, Han döneminden itibaren Çin ile Doğu Türkistan arasında hiçbir tarihsel etkileşim yaşanmadığını ileri sürmek değildir. Aksine, bölge tarih boyunca Çin, Orta Asya ve farklı siyasi ve kültürel çevreler arasında yoğun etkileşimlerin yaşandığı bir alan olmuştur. Sorun, bu çok katmanlı tarihsel ilişkilerin günümüzdeki ulusal kimlik anlayışını doğrulayan doğrusal ve teleolojik bir tarih anlatısı içerisinde yeniden düzenlenmesidir.
Bu açıdan incelenen söylem, yalnızca geçmişi anlatmamakta; aynı zamanda geçmişi bugünkü siyasal ve ulusal kimlik çerçevesini destekleyecek şekilde yeniden anlamlandırmaktadır. Farklı dönemler arasındaki siyasal kopuşlar, alternatif egemenlik biçimleri, yerel tarihsel hafızalar ve Uygurların kendi tarih anlatıları ikincil konuma getirilirken; süreklilik, ortaklık, bütünleşme ve “Çin ulusunun ortak kaderi” vurguları öne çıkarılmaktadır. Böylece tarih, geçmişe ilişkin çoğul yorumların alanı olmaktan ziyade, günümüzdeki ortak ulusal kimliğin tarihsel temellerini kanıtlayan bir söylemsel kaynağa dönüştürülmektedir.
Dolayısıyla burada eleştirel olarak incelenmesi gereken yalnızca “hangi tarih anlatılıyor?” sorusu değil, aynı zamanda “bu tarihi kim tanımlıyor, hangi kavramlarla adlandırıyor, hangi geçmişleri görünür veya görünmez kılıyor ve bu tarih anlatısı günümüzde hangi toplumsal kimlik biçimini meşrulaştırıyor?” sorularıdır. Bu perspektiften bakıldığında, Çin devletinin Doğu Türkistan tarihine ilişkin güncel söylemi, geçmişi yalnızca yeniden yorumlayan bir tarih anlatısı değil; aynı zamanda Çin ulusunun ortak kimliğini geçmişe dayandırarak meşrulaştıran bir tarihsel-kimlik inşası pratiği olarak incelenebilir.
6. Birlik ve rıza
Renan’ın 1882 tarihli Sorbonne konuşmasında ulusu “günlük bir plebisit” olarak tanımlaması, Çin’in Doğu Türkistan politikası bağlamında okunduğunda, rızanın usulden arındırılmış bir söylem olarak bırakılmasının pratik sonuçlarını görünür kılar. Renan’ın ortak geçmiş, ortak kader ve ortak yaşama iradesi üçlüsü, Çin’de resmî “Zhonghua minzu” (Çin ulusu) söyleminde ve 2014’ten itibaren Xi Jinping döneminde öne çıkarılan “Çin ulusal topluluk bilincini sağlamlaştırma” hedefinde yakın bir karşılık bulur. Burada da birlik, ortak tarih anlatısı, ortak duygu ve ortak gelecek vurgusuyla kurulur. Ama Renan’daki sessizlik burada politikaya dönüşür: rıza, Uygurlar dâhil çeşitli milletere sorulan bir soru olarak değil, birliğin zaten gerçekleşmiş bir niteliği olarak tanımlanır.
Gerilimin en çarpıcı yanı Renan’ın kendi tarihsel bağlamında yatar. Konuşmayı Alsace-Lorraine’in Almanya’ya ilhakından sonra, etnik ve dilsel ölçütlere dayanan Alman ulus anlayışına karşı yazmıştır. Plebisit metaforu, bir halkın kendi siyasi aidiyetine dair sesinin dinlenmesi gerektiği iddiasını taşır. Çin örneğinde aynı metaforun mantığı tersine çevrilir. Ulusal topluluğun sınırlarını belirleyen merkezî devlet olur, bu topluluğa dâhil olduğu varsayılan milletlere ise itiraz, ayrılma ya da farklı bir ortak yaşama biçimi önerme hakkı tanınmaz. Anayasada ve Bölgesel Özerklik Yasası’nda özerklik hükümleri bulunsa da, bunların fiilen müzakere, temsil ya da itiraz için işleyen bir kanala dönüştüğüne dair güçlü bir kanıt yoktur. Özerklik kâğıt üzerinde vardır; rızanın doğrulanacağı mekanizma ise tanımlanmamıştır.
Burada metindeki döngüsel ispat biçimi somutlaşır. Resmî anlatıya göre Doğu Türkistan, tarihsel olarak Çin’in ayrılmaz parçasıdır ve Uygurlar Çin ulusunun bir bileşenidir; dolayısıyla aidiyet varsayılan bir olgudur. Bu aidiyete karşı çıkan ya da onunla çelişen her tutum, rızanın yokluğunun kanıtı olarak değil, “aşırıcılık”, “ayrılıkçılık” veya “terörizm” gibi sapmalar olarak sınıflandırılır. Böylece itiraz, rızayı sorgulayan bir veri olmaktan çıkar ve müdahale gerektiren bir sorun haline gelir. Renan’da itirazın nerede dile getirileceği belirsiz kalıyordu; burada itirazın dile getirilmesi, siyasi bir hak olarak değil, güvenlik kategorisi içinde ele alınır.
İkinci olarak, Renan’ın “doğrulama” meselesi burada ilginç biçimde ters yönde çözülür. Renan’ın sessizliği rızanın ölçülemezliğinden doğuyordu. Doğu Türkistan’da ise rıza ölçülmez, onun yerine davranış ölçülür. Kitlesel gözetim sistemleri, biyometrik veri toplama ve davranışa dayalı risk puanlaması üzerine yapılan araştırmalar ve gazetecilik çalışmaları, dinî pratiğin, dil kullanımının, yurtdışı bağlantıların ve günlük alışkanlıkların izlendiğini gösterir. Böylece “günlük plebisit” fiilen günlük bir denetime dönüşür, ancak bu denetimde oy veren özne yoktur; yalnızca gözlenen ve sınıflandırılan özneler vardır. Rıza, kişinin ifade ettiği bir irade olmaktan çıkar ve uyumlu davranışın bir göstergesi sayılır. Oysa gönüllü rıza ile zorla sağlanan uyum arasındaki ayrım, Renan’ın iradeci ulus tasavvurunun temel ayrımıdır.
Üçüncü olarak Renan’ın unutma vurgusu bu bağlamda özellikle ağırdır. Ulusun kuruluşunda belirli şeylerin unutulması gerektiği fikri, Çin’de tarih anlatısının, dil eğitiminin ve kültürel kurumların yeniden düzenlenmesiyle yan yana okunabilir. Eğitimde Mandarin’in ağırlığının artırılması, Uygurca eğitimin daraltılması, dinî ve kültürel mekânlara yönelik tahribatlar ve resmî tarih anlatısının yaygınlaştırılması, ortak geçmişin nasıl hatırlanacağını devletin belirlediği bir sürece işaret eder. Renan’ın unutmayı ulusun doğal bir koşulu olarak sunduğu yerde, burada unutma kurumsal olarak üretilen bir sonuç olur. İki durum arasındaki fark ölçekten çok mekanizmadadır: Renan’da unutma tarihsel bir süreçti, Doğu Türkistan’da ise bu sürecin Çin devleti tarafından yönlendirildiğine dair kanıtlar ve belgeler vardır.
Sonuç: “Aynı Ailenin” Sınırları, İmkânsız Rıza ve Yönetilen Farklılık
Xinjiang Daily’nin 1 Ekim 2026 tarihli başyazısı, yalnızca bölgesel bir gazetenin ideolojik bir yayını değil, aynı zamanda Çin Halk Cumhuriyeti’nin Doğu Türkistan’a yönelik yirmi birinci yüzyıl devlet aklının ve kimlik mühendisliğinin kristalleşmiş bir örneğidir. Metnin analizi, “aynı ailenin üyeleri” söyleminin, çok kültürlü bir uyum arayışından ziyade, asimetrik iktidar ilişkilerini, tektipleştirici bir tarihsel hafızayı ve güvenlikleştirilmiş bir toplumsal kontrol mekanizmasını meşrulaştıran güçlü bir ideolojik araç olduğunu ortaya koymaktadır.
Bu sosyolojik okuma, söz konusu söylemin dört temel eksen üzerinde işlediğini ve bu eksenlerin her birinin, ulusal aidiyet, farklılık ve tanınma sorularına otoriter bir yanıt ürettiğini göstermektedir:
1. Akrabalık Metaforunun Politikleştirilmesi: “Kan bağı” ve “aile” metaforu, yurttaşlık temelindeki hak ve sorumluluk ilişkisini duygusal ve ahlaki bir sadakat hiyerarşisine dönüştürmektedir. Bu söylemde, “Çin ulusu” (Zhonghua minzu) patriarkal bir figür, bileşen halklar ise sadakat, otorite ve minnet borcuyla yükümlü “küçük aile üyeleri” olarak konumlandırılır. Bu çerçevede itiraz, meşru bir siyasal talep olmaktan çıkıp, “aile içi sadakatsizlik”, “bölücülük” veya “ihanet” olarak kodlanarak kriminalize edilmektedir.
2. Tanımanın Daraltıcı Mantığı: Metnin Uygur kültürüne yönelik tanıma pratikleri, kültürel unsurların folklorikleştirilmesiyle sınırlı kalmaktadır. Kuça müziği, On İki Muqam veya Mao Dun Edebiyat Ödülü almış eserler, Han çoğunluk kültürünün “modern ve nötr” standart olduğu bir yapı içinde, “Çin kültürünün renkli bir parçası” olarak sunulmaktadır. Bu “iç oryantalizm” (Schein, 2000) veya “bütünleştirici çoğulculuk” (Gladney, 1994), dil, din, kolektif hafıza ve siyasal özerklik gibi iktidar ilişkilerine dokunan boyutları sessizliğe gömmekte ve kültürün yalnızca yönetilebilir ve tüketilebilir yönlerini görünür kılmaktadır.
3. Teleolojik Tarih Yazımı ve Hafızanın İnşası: Metin, Doğu Türkistan tarihini Han döneminden itibaren günümüze uzanan kesintisiz ve doğrusal bir “Çin ulusunun ortak tarihi” anlatısı içinde yeniden kurgulamaktadır (Millward, 1998; Bovingdon, 2010). Bu teleolojik yaklaşım, yerel tarihsel hafızaları, alternatif egemenlik biçimlerini, siyasal kırılmaları ve Uygurların kendi tarih anlatılarını silerek, günümüzdeki ulusal bütünlük fikrini geçmişe doğru taşıyan bir meşruiyet zemini yaratmaktadır. Tarih, çoklu yorumların alanı olmaktan çıkıp, resmî ideolojinin “bilimsel kanıtı” hâline gelmiştir.
4. Rızanın Yokluğu ve Zorunlu Uyumu: Ernest Renan’ın “günlük plebisit” metaforu, Çin bağlamında tersine çevrilmiştir. Burada rıza, Uygurlar da dahil olmak üzere çeşitli milletlere sorulan bir irade ifadesi değil, birliğin zaten gerçekleşmiş ve sorgulanamaz bir niteliği olarak tanımlanmaktadır (Renan, 1882). İtiraz hakkının yokluğu, yerel dillerin eğitim ve yönetimdeki alanının daraltılması ve dinî pratiklerin kısıtlanması, “ortak yaşama iradesinin” gönüllü bir anlaşmadan ziyade, kurumsal olarak üretilen ve teknolojik denetim mekanizmalarıyla (kitlesel gözetim, biyometrik veri toplama, puanlama sistemleri) dayatılan bir uyum olduğunu göstermektedir (Smith Finley, 2019). Bu sistemde gözlenen ve sınıflandırılan özneler vardır, ancak demokratik bir özne olarak oy veren veya itiraz eden bireyler yoktur.
Sonuç olarak, incelenen söylem, millet farklılıkları yok etmek yerine, onları “Çin ulusu” şemsiyesi altında yeniden tanımlayarak ve “bölücülük” gibi güvenlik kategorileri içinde yöneterek, devletin merkezî kontrolünü pekiştirmeyi hedeflemektedir. Bu, Fei Xiaotong’un (1989) öngördüğü “çoğulculuk içinde birlik”ten ziyade, devletin tanımlama, sınırlama ve güvenlikleştirme gücüne dayalı, zorunlu ve tektipçi bir “bütünleşme” projesidir. “Aynı ailenin üyeleri” söylemi, bu projenin üstünü örten ve iktidar ilişkilerini duygusal bir dille gizleyen bir perde işlevi görmektedir.
Dipnot:
1. “新疆各民族是中华民族血脉相连的家庭成员——三论学好用好《中国新疆地区历史》《中国新疆地区宗教史》,” 新疆日报, 1 Ekim 2026, A04版（要闻）. https://xjrb.ts.cn/xjrb/20261001/263577.html
Kaynakça
Anderson, B. (2006). Hayal Edilmiş Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması (Çev. İ. Savaşçı). Metis.
Barth, F. (Ed.). (1969). Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Difference. Little, Brown and Company.
Bovingdon, G. (2010). The Uyghurs: Strangers in Their Own Land. Columbia University Press.
Bourdieu, P. (1991). Language and Symbolic Power (Ed. J. B. Thompson, Çev. G. Raymond & M. Adamson). Harvard University Press.
Brubaker, R. (2004). Ethnicity Without Groups. Harvard University Press.
Connor, W. (1994). Ethnonationalism: The Quest for Understanding. Princeton University Press.
Dikötter, F. (1992). The Discourse of Race in Modern China. Stanford University Press.
Fei, X. (1989). The Plurality and Unity of the Chinese Nation (Zhonghua Minzu De Duoyuan Yiti Geju). Central University for Nationalities Press.
Fishman, J. A. (1991). Reversing Language Shift: Theoretical and Empirical Foundations of Assisted Language Transformation. Multilingual Matters.
Gladney, D. C. (1991). Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic. Harvard University Press.
Gladney, D. C. (1994). Representing Nationality in China: Indigenizing Othogenesis among the Hui. The Journal of Asian Studies, 53(1), 92–123.
Halbwachs, M. (1992). On Collective Memory (Ed. & Çev. L. A. Coser). University of Chicago Press.
Hobsbawm, E., & Ranger, T. (Eds.). (1983). The Invention of Tradition. Cambridge University Press.
Honneth, A. (1995). The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts (Çev. J. Anderson). MIT Press.
Kymlicka, W. (1995). Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Clarendon Press.
Ma, R. (2007). A New Perspective on Ethnic Relations in China: The Debate on the “De-politicization of Ethnicity” in China. Social Sciences in China, 28(4), 33–50.
Millward, J. A. (1998). Beyond the Pass: Economy, Ethnicity, and Empire in Qing Central Asia, 1759-1864. Stanford University Press.
Millward, J. A. (2007). Eurasian Crossroads: A History of Xinjiang. Columbia University Press.
Millward, J. A., & Perdue, P. C. (2004). Political and Cultural History of the Xinjiang Region through the Late Nineteenth Century. In S. F. Starr (Ed.), Xinjiang: China’s Muslim Borderland (ss. 27–62). M.E. Sharpe.
Mullaney, T. S. (2011). Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China. University of California Press.
Nora, P. (1989). Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire. Representations, (26), 7–24.
Renan, E. (1882). Qu’est-ce qu’une nation? (Çev. I. M. Snyder). C. Lévy.
Sautman, B. (1997). Myths of Descent, Racial Nationalism and Ethnic Minorities in the People’s Republic of China. In F. Dikötter (Ed.), The Construction of Racial Identities in China and Japan (ss. 182–209). Hurst.
Schein, L. (2000). Minority Rules: The Miao and the Feminine in China’s Cultural Politics. Duke University Press.
Schluessel, E. T. (2007). Land of Strangers: The Civilizing Project in Qing Xinjiang. Columbia University Press.
Smith Finley, J. (2019). Securitization, Insecurity and Conflict in Contemporary Xinjiang. Central Asian Survey, 38(1), 1–6.
Taylor, C. (1994). The Politics of Recognition. In A. Gutmann (Ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition (ss. 25–73). Princeton University Press.
Thum, R. (2014). The Sacred Routes of Uyghur History. Harvard University Press.
Xinjiang Daily. (2026, October 1). Sincan’daki Bütün Etnik Gruplar Çin Milletinin Kan Bağıyla Birbirine Bağlı Aile Üyeleridir. Xinjiang Daily.
Zhou, M. (2003). Multilingualism in China: The Politics of Language Reforms for Minority Regions, 1949-2002. Mouton de Gruyter.
